top of page

Jeopolitik mi psikopatoloji mi?

Amador Fernández-Savater’in Franco “Bifo” Berardi ile söyleşisi

images_cms-image-000029185.jpg

17.05.2022

Michael Hardt ve Antonio Negri’nin birlikte kaleme aldıkları İmparatorluk, Çokluk ve Ortak Zenginlik kitapları üzerine düşünme ihtiyacından doğan bu yazı, şimdiye kadar çoktan yapılmış olduğu için, bu kitapları özetleyerek tanıtma amacını taşımıyor. Bunun yerine, bir “Üçleme” olarak anılan bu kitapların ortak meramının hem modernizmin hem de posmodernizmin krizine altermodernite perspektifinden devrimci bir müdahale olduğu düşüncesiyle, ağırlıklı olarak bu fikri serimlemeyi deniyor.[1]

Düşünmek ve fikir üretmek sorunsallaştırmak demektir, gerek sorular gerekse yanıtlar öncelikle sorunsallaştırmanın düzleminde kurulur. Bugüne kadar Sol, devrimi “kapitalizmin krizi” içinden düşündü ve sorunsallaştırdı. Hardt ve Negri ise, bu sorunsallaştırmayı ters çevirerek, “devrimin krizi nedir?” sorunsalının düzleminde düşünülmesi gerektiğini ileri sürüyor. Bu ters çevirme, devrimci düşünmede önemli bir devrimdir. Bizi antagonizmayı sermayenin krizlerine gömülü ve “anti”ye dayalı bir olumsuzlamaya içkin olan bir olumlama yerine, kurucu gücü olumlamaya içkin olan bir olumsuzlamaya göre düşünmeye yöneltir. Devrim, “devrimin krizi” üzerinden düşünülmelidir. Peki nedir devrimin krizi? Bugünün devrimciliği “devrimin krizi”ne müdahale demektir, bu yazı da Üçlemeyi “devrimin krizi”ne devrimci bir müdahale olarak okuyor.

Modernite ya da modernlik, modernizmle bir ve aynı şey değildir. Modernite bir anti-feodalizm olarak her zaman olumlanır. Bu olumlamayla birlikte modernite aslında daha doğar doğmaz bir iç savaş düzlemi haline gelmiştir, modernite kendi doğuşuna içkin bir krizdir. Modernizm ise bu iç savaşta bir karşıdevrimdir ve kapitalizmin egemenlik biçimi olarak doğmuştur. Devrim, bugüne kadar, modernitenin krizine modernizm eleştirisiyle değil modernizmin içinden ve modernizmi olumlayarak yanıt üretmiştir. Anti-emperyalizm ve anti-faşizm, kapitalizmin egemenlik biçimi olarak modernizmin eleştirisine dönüşmez. Ekim Devrimi de modernizmin sınırlarında kalmış ve modernitenin eşiğini aşamamıştır. Sovyetlerin çözülüp çökmesinin nedeni budur. Buna karşılık, kapitalizm modernizmin eleştirisi üzerinden artık postmodernleşmiştir. Günümüz kapitalizminin düzlemi artık modernizm değil postmodernizmdir. Bu perspektiften bakıldığında, günümüz devriminin krizi, ister modernizmin krizine isterse kapitalizmin ortaçağını ifade eden postmodernizmin krizine yine modernizm ya da postmodernizm içinden yanıt üretmesidir. Devrimin krizi devrimcileşememesidir. Devrim, modernizmin ve postmodernizmin krizlerine ancak altermodernite düzleminde müdahale ederek devrimcileşebilir.

 

İkili modernlik

Modernite aşkınlığın reddi, egemenliğin yeryüzüne indirilmesi ve içkinliğin kuruluşu anlamına gelir. Moderniteyle birlikte insanlık, kendi hayatının efendisi, tarihin yapıcısı ve göklerin kâşifi olduğunu ilan etti. İnsanlık dünyadaki gücünün farkına vardı. Böylece bu güç iki tarz modernliği doğurdu. Hardt ve Negri İmparatorluk’ta bu ikileşmeyi şöyle açıklar: “Birinci tarz modernlik, radikal bir devrimci süreci anlatır. Bu modernlik geçmişle bağlarını koparır, dünya ve hayata ilişkin yeni paradigmanın içkinliğini ilan eder. Bu modernlik bilgi ve eylemi bilimsel deney olarak geliştirir, insanlığı ve arzuyu tarihin merkezine yerleştirerek demokratik bir politikaya yönelimi tanımlar.”[2] Birinci tarz modernlik Rönesans’tır, o da bir krizle birlikte doğmuştur. Bu kriz “içkin, kurucu ve yaratıcı kuvvetlerle, düzeni yeniden tesis etmeyi amaçlayan aşkın iktidar arasındaki durmak bilmez çatışmadan doğmuş bir krizdir.”[3] Bu iki tarz modernliğin devrimci kutbu Rönesans’ta, karşıdevrimci kutbu ise Aydınlanma’da cisimleşir. Aydınlanma’nın görevi “biçimsel olarak özgür öznelerden oluşmuş bir çokluluğu disiplin altına almaya muktedir bir aşkın aygıt kurarak”[4] içkinlik fikrini tahakküm altına almaktı. Modernliğin iki tarzıyla bakıldığında, Spinoza Rönesans’ı, Descartes ise Aydınlanma’yı temsil eder. Ama bu ayrışmanın soybiliminde Sokrates öncesi felsefeye kadar geri gidilebilir.

Nitekim postyapısalcılığın da felsefe tarihine en önemli müdahalesi, Sokrates öncesi felsefeyi öne çıkarmasıdır. Nietzsche, Dionysos felsefesinden yola çıkarak Sokrates öncesi felsefeyi yaşam üzerine bir düşünme olarak tanımlar. Heidegger ise, Sokrates öncesi felsefeyi “phusis” kavramı üzerinden düşünür. Antik Yunancada “phusis” ve Latincede “natura” doğa anlamına gelmekle birlikte bu iki sözcük arasında köklü bir kavramsal farklılık vardır. Heidegger tam da bu farkı öne çıkararak Antik Yunanca metinlerin Latince çevirilerinin hiç de masum olmadığını öne sürer.[5] “Phusis”in Latince karşılığı “natura” bir “obje” olarak doğa anlamına gelir, oysa Yunanca “phusis” bir “oluş” olarak doğayı işaret eder. “Phusis” kavramını temel alan bir fenomenoloji, yaşamı oluş olarak düşünür. İçkinlik felsefesi, en temelde bir güç felsefesi olarak, varlığı tekanlamlığıyla bir yaşam, bir oluş, sürekli bir “olma” hali olarak görür.

Sokrates gelir ve “olma” halinin sonluluğuna, ”çokluğu”na “natura” adına müdahale eder; ona göre değişmez evrensel “iyi”ler vardır. Sokrates’le birlikte felsefe evrensel “iyi” ile değişken “doğa” ayrımına dayalı bir ahlak felsefesine dönüşür. İçkinlikten aşkınlığa geçişteki ilk kırılma Sokrates’tir. Artık felsefe şiir yoluyla ve şairlerle değil, metafizik üzerine bina edilecektir; evrensel “iyi”lerden de öte evrensel “doğru”lara bağlı kategorik bir düşünme biçimi olan metafizik gitgide hâkim hale gelecektir. Kategorik düşünme, her şeye uygulanabilen “doğru” düşünme düzlemidir. Böylelikle düşünme artık bir yaşam olmaktan çıkıp bir yönteme dönüşür.

Metafiziğin ortaçağı aşkınlığın en üst noktasıdır. Aşkınlık felsefesinde varlık “çokanlamlı” mı, “tekanlamlı” mı, yoksa “analojik” midir? Yaşam ve doğa üzerine düşünmekten çok uzak olan ortaçağ felsefesi bu sorularla uğraşıp durmuştur. Mahir bir doktor olan Duns Scotus gelir ve “varlık tekanlamlıdır” çığlığını atar. Analojiyi ancak tekanlamlılık içinde düşünülebilir hale getirerek, aynı anda hem yaratanı hem de yaratılanı tekanlamlılık düzleminde düşünmenin önünü açar. Daha önemlisi, “farkı” kategorik bir düşünmenin karşıtlığından kurtarır, “buluk” ve “buradalık” olarak tekili kendinde düşünmeyi mümkün kılar. Böylece Duns Scotus sınırı eşiğe çevirmeyi gerçekten başarır, ama eşiği aşamaz ve yine analojinin sınırları içinde kalır.

Bu eşiği aşacak olan filozof Spinoza’dır. Spinoza’ya göre Tanrı doğadır, yaratan doğa ile yaratılan doğa tam olarak bir ve aynı şeydir. Kurucu güç “beden”dir. Spinoza bizi içkinliğin içine bırakır. Öyle ki felsefe artık evrensellerin değil, bireyliklerin, bedenlerin, duyguların ve ortak olanın [the common] etik-politik pratiği olarak karşımıza çıkacaktır. Böyle bir felsefi ortamda doğan Rönesans, yeniden doğuş anlamına uygun olarak, hem Sokrates öncesi doğaya bir dönüş, hem Spinoza’nın etik-politiği, hem de içkinliğin devrimci modernlik olarak doğuşu demektir.

Buna karşıdevrimci bir yanıt olarak Descartes, düşünce ile beden ayrımı yaparak işin içine ikiliği yeniden sokar. Bedenden bağımsız saf aklın gücü, beden üzerinde yeni bir aşkın iktidar haline gelir. “Aydınlanma çağı, daha doğrusu burjuva ideolojisi çağı”[6] Descartes’la başlar. Kant da, buna benzer ama çok daha incelikli bir müdahaleyle, fenomeni “oluş”tan çıkarmak için, onu sezginin apriori formları olan zaman ve mekânla dondurarak bir objeye, bir nesneye dönüştürür. Kant’la birlikte aşkınlık, içkinliği aklın deneyimine içselleştiren aşkınsal bir özne biçimini alır. Deneyim, saf aklın yaşam üzerindeki aşkınlığının dolayımından ibarettir. Hegel ise aşkınsal özneyi ontolojik düzeyde en üst noktasına taşır. Hegel’in Tin adını verdiği bu aşkınsal özne artık tarihin dahi öznesidir. Burjuva ideolojisi modernizm, bedenden ve duygulardan bağımsız saf aklın, deneyimin dolayımıyla beden üzerinde kurduğu aşkın hiyerarşi demekse, Hegel modernizmin felsefedeki son büyük temsilcisidir.

Modernliğin iki tarzından yalnızca biri olan, daha önemlisi onun karşıdevrimci kutbunu oluşturan modernizmin siyaset felsefesindeki en önemli temsilcisi ise hiç şüphesiz Hobbes’dur. Hobbes’la birlikte burjuva aşkın egemenlik anlayışı seküler bir biçim kazanır. Çokluk, sözleşme yoluyla kendi egemenlik hakkını “Bir”e, Krala devretmeli ve bu devirle birlikte “halklaşmalıdır.” Barış ancak böyle kurulabilir. Rönesans’la yeryüzüne, içkinliğe indirilen egemenlik, aklın hiyerarşisi altında ve sözleşme dolayımıyla böylece yeniden aşkınlaşır. Modernizmin seküler düzleminde aşkın Tanrı, önce Hobbes’da sözleşme yoluyla “Bir”e, sonra Hegel’de soyut “devlet”e dönüşür. Nereden bakılırsa bakılsın modernizm, içkinlik üzerinde kurulan hâkimiyetin bir düzeneği, Rönesans’ın içkinliğini tasfiye eden bir karşıdevrimdir. Kapitalizmin egemenlik biçimi olan ulus devlet, burjuva ideolojisi modernizmin bir ürünü olması bakımından “içkinliğe karşı bir devrim”dir. Ulus devlet, içkinliğin bir gücü olarak emeğin ulusal sınırlar içinde çitlenerek ve ücretli emek altında sınıflaştırılarak burjuvazinin siyasi mülküne dönüştürülmesinin bir düzeneği ve farkların temsil yoluyla üretildiği bir disiplin toplumudur.

 

Ulus devlet

Ulus devlet, iki modernliğin iç savaşından bir karşıdevrim olarak doğmuştur. Feodal egemenlikte monarşi Tanrının bedeninin bir parçası, nüfus ise monarkın bedeniydi. Toprak monarkın mülkü, nüfus da monarkın tebaasıydı. Toprak ile nüfusun birliğini, barışı ve düzeni monark temsil ediyordu. Modernizmde ise toprak ile nüfusun bu birliği, bu barış ve düzen, “ulus” kavramının tinselliğini oluşturur hale gelir. Ulus düzleminde nüfus artık “halk”, tebaa ise artık “vatandaş”tır. Nüfus kan, dil, toprak ve kültür birliği içinde ulus ve “halk”tı; vatandaş ise kendilik etiğinin gereği olarak değil ulus kimliğinin gereği olarak bir bireydi.

Hardt ve Negri’nin de işaret ettiği üzere, Foucault’nun “egemenlik paradigmasından yönetimsellik [governmentality] paradigmasına geçiş” olarak tarif ettiği geçiş tam olarak budur.[7] Yönetimsellik, yaşam üzerinde işleyen, özneleştirmeye içkin bir iktidar anlayışıdır. Bu iktidar anlayışının cisimleşmesi olarak disiplin toplumu, modernizmin iktidar işleyişine karşılık gelir. Fakat Foucault’nun iki tarz modernliğin savaşında tam olarak nereye düştüğünü görmek istiyorsak onun özneye dair yaklaşımını ayrıca göz önünde bulundurmak zorundayız.

Yönetimsellik ve disiplin toplumu paradigmasıyla özne teorisinin yapısökümüne yol açan Foucault, yaygın kanının aksine, özneyi reddetmez; bilakis yeni bir özne teorisi kurmayı düşünür.[8] Foucault’dan önce özne, aklın ve bilincin aşkınsallığı temelinde kurucu bir güç olarak görülüyordu. Aydınlanma’ya dayanan modernizm, “insan” kavramını bilim ve hümanizm söylemiyle aşkınlaştırmıştı. İşte Foucault böyle bir aşkınsal özne ve insanın olmadığını öne sürüp, özne olarak insanın kurucu değil “kurulan” olduğu bir düzlem tarif ederek önemli bir kırılmaya neden oldu. Althusser’in “tarihin öznesi yoktur” deyişiyle başlayıp Foucault’yla devam eden postyapısalcı kırılmanın önemi burada yatar. Foucault ve Althusser’in hümanizm karşıtlığının nedeni tamamen felsefi ve politiktir. Zira bu düzlem bizi kurucu güç, yani “politik olan” üzerine yeniden düşündürtür. Modernizmin gizli yüzü bir kere açığa çıkmıştır. Modernizm hümanist bir toplum değil, insan ve özne üreten bir disiplin toplumu, karmaşık olduğu kadar yaygın da olan bir egemenlik biçimidir. Bu bakış açısı altyapı-üstyapı ikiliği etrafındaki bütün tartışmayı bir iktidar ekonomisi analiziyle yerinden eder. Modernizm her şeyden önce sınıf üretmenin, toplumsal öznelere dayalı bir fark üretiminin iktidar ekonomisidir. Althusser ve Foucault, kapitalizmin yalnızca meta üretimi olmadığını, aynı zamanda, Althusser’e göre ideolojik hegemonya aygıtları, Foucault’ya göre ise dispozitifler yoluyla, özne üretimine içkin bir öznellik üretimi olduğunu gösterir. Althusser ideolojik hegemonya aygıtları analizinde özneleşmeyi hâlâ bilinç üzerinden düşünür, Foucault ise özneleşmeyi doğrudan bedenlerden yola çıkarak ve bedenler yoluyla tarif eder. Althusser ile Foucault arasındaki en önemli fark da budur. Foucault özneleşmeyi beden üzerinden düşünerek, biyopolitikayı modernizm ile kapitalizmin ortak düzlemi olarak sunar. Böylece sınıflar mücadelesi de artık kapitalizmin biyopolitik üretiminin içinden düşünülecektir.

Biyopolitik bir üretim olarak modernizmin en önemli stratejisi temsiller üzerinden “fark” üretimidir. Disiplin toplumunun işleyişinde fark üretimi, özne üreten temsil kurumlarında gerçekleşir. Ulus halkı, halk bireyi, devlet vatandaşı temsil eder. Hapishane, hastane, üniversite vb. hepsi temsil kurumlarıdır. Temsiller, özne üreten iktidar dispozitifleridir. Peki bu özne üreten temsillerde iktidar ekonomisi nasıl çalışır? Foucault’nun bize bıraktığı önemli miraslardan biri bu sorudur. Bu soruyla bakıldığında ulus artık verili bir doğal ya da tarihsel temel değil, modernizmin fark üretiminde stratejik olarak işleyen bir dispozitif olarak görülecektir. Nitekim Hardt ve Negri de ulusu “hegemonik bir grup, ırk ya da sınıf tarafından temsil yoluyla iç farklılıkların silinmesi” olarak tanımlar.[9] Bu tanıma uygun olarak, İmparatorluğu yeni bir egemenlik biçimi olarak analiz ederken ulusla ve ulus devletle stratejik bir hesaplaşmaya girerler. Bu stratejik bakış açısına göre, ulus devlet feodal düzenin dinamiklerini kırmakla yetinmez, aynı zamanda sermayenin ilksel birikim sürecinde emeği kırdan kente sürerek ücretli emek altında sınıflaştırmanın ve emperyalizme karşı çıkarken toplumsal sermaye birikimini oluşturmak adına emeği iç sömürge haline getirmenin bir düzeneği olarak işlev görür. Ulus devlet, bu bakımdan, dünyanın sömürgeleştirilmesi demek olan emperyalizmin de kurucu gücüdür. Emperyalizm, ulus devlete dayalı kapitalizmin egemenlik biçimidir. Dolayısıyla ulus devletin çözülüşü modernizmin ve emperyalizmin çöküşünü de beraberinde getirmiştir. İmparatorluk, bu çöküş sonrası kapitalizmin yeni egemenlik biçimidir. Ulus devlet ve emperyalizm sermayenin modernizmini, İmparatorluk ise sermayenin postmodernizmini ifade eder.

 

Geçiş belirtileri: postmodernizm

Hardt ve Negri’nin Üçlemede postmodernliği ısrarla “sadece yeni bir düşünme tarzı değil, aynı zamanda gerçeğin somut yeniden tanımlanması”[10] olarak ele almaları, yukarıda bahsettiğimiz gibi, modernizmi öncelikle bir iktidar işleyişi olarak çözümlemelerinin doğrudan bir sonucudur. Onlar açısından postmodernizm, modernizmin eleştirisi kadar yeni bir egemenlik biçimi olan İmparatorluğun somut tanımlanmasını da içerir. Kendi deyişleriyle, postmodernist teorisyenler onları “içine girmekte olduğumuz çağ değişiminin, yani İmparatorluğa geçişin belirtileri oldukları oranda”[11] ilgilendirir.

Postmodernizm, modernizm eleştirisi bağlamında anlamlıdır, fakat eleştirinin gelip dayandığı sınır da budur; öyle görünüyor ki sınır eşiğe çevrilememiştir. Modernizm eleştirisi kapitalizm eleştirisine ya da antagonist bir paradigmaya çevrilmediği oranda sistem içi kalmıştır. Postmodern egemenlik olarak İmparatorluk, postmodern teorisyenlerin “kutladığı melez ve parçalı öznelliklerin farklılık temelli hiyerarşileri aracılığıyla modern paradigmayı ve yönetim biçimini [çoktan] yerinden etmişse,”[12] modernizmin eleştirisinin ötesine geçmemiş bir postmodernizmin eleştiri gücünün kendisi de sorgulanır hale gelmeyecek midir? İmparatorluk modern paradigmayı ve yönetim biçimini kendi elleriyle ortadan kaldırırken, yeni egemenlik paradigmasının eleştirisi postmodern bir egemenliğin eleştirisi olmak zorundadır. Postmodernizm, modernizmin eleştirisinin “sınırında” kalarak yeni egemenlik paradigmasının eleştirisini tamamen ıskalar; daha kötüsü, tam da bu yüzden postmodern egemenliğin elinde kullanışlı bir araç durumuna düşer. Yeni egemenliğin eleştirisine girişildiğinde, postmodernizm İmparatorluk paradigmasının felsefesi olarak eleştirilmekten kaçamaz:

 

Şirket sermayesi ve dünya piyasası ideolojilerini ele almaya başladığımızda kesinlikle görülecektir ki, modern egemenliğin ikici yapıları ve özcülüğüne kafa tutmak için farklılık, akışkanlık ve melezlik politikasını savunan postmodernist ve postkolanyalist teorisyenler iktidar stratejileri tarafından tamamen kuşatılmıştır. İktidar onların saldırdığı kaleyi zaten boşaltmış, arkalarına geçmiş ve farklılık adına yürüttükleri savaşta onlara destek olmaktadır. … Mesele şu ki yeni düşman yalnızca eski silahlara karşı dirençli olmakla yetinmiyor, aslında o silahları geliştiriyor ve tam kapasiteyle kullanıma sokmak için muhtemel rakiplerinin eline veriyor. Yaşasın farklılık! Kahrolsun özcü ikicilik![13]

 

Yukarıdaki ifadelerden de anlaşılacağı üzere Negri ve Hardt’ın Üçlemesi, aynı zamanda postmodernizmle arasına mesafe koyma ve postmodernizmi eleştirme amacını taşır. Negri ve Hardt farkı kapan özdeşlik, benzerlik, aynılık, evrensellik, temsil ve kimlik dispozitiflerine karşı “fark” felsefesini ne kadar önemsiyorlarsa, “fark” felsefesinin agonist güzel ruhuna da bir o kadar karşıdırlar. Bu yaklaşım, fark felsefesinin postyapısalcı düzleminde iki ayrı ontolojik paradigmanın varlığını görünür kılması açısından çok önemlidir. Bu paradigmalardan biri agonizm, diğeri ise antagonizmdir. Postyapısalcılık düzlemindeki bir çatallanma olarak, agonizm postmodernizmin, antagonizma ise altermodernitenin kurucu kavramıdır. Agonizm, postmodernizmin farklılık savunusunun iktidar stratejilerince kuşatılmasının açığa vurduğu, fark felsefesi içindeki bir krizin ifadesidir. Negri ve Hardt’ın Üçlemesi, işte bu agonist postmodernizme altermodernite cephesinden antagonizma temelli devrimci bir müdahaledir. Devrim, fark felsefesini ve politikasını krize sokan agonizme karşı antagonist bir etik-politik pratiktir.

Negri, Çokluk ile Ortak Zenginlik arasında yayımladığı, aslında Üçlemeyi tek bir araştırma projesi olarak sunduğu Porselen Yapımı kitabında, postmodern düşüncenin haritasını agonizm ile antagonizma arasındaki bu karşıtlığa göre çizer. Postmodern düşüncenin üç felsefi biçiminden biri, “modernliğin ontolojisine karşı felsefi bir tepki olarak ve bütün bir toplumun sermaye tarafından gerçekten kapsandığının [real subsumption] kabul edilmesi olarak postmodernlik”tir.[14] Jean-François Lyortard, Jean Baudrillard, Gianni Vattimo ve Richard Rortry ‘nin çalışmalarında ifade bulan bu yaklaşım, “öznelliği ticari dolaşıma tekrar sokan, kullanım değerine her türlü olası referansı yok eden”[15] politik bir düzlemde yer alır. Postmodern felsefenin bu biçimi bir çıkış nosyonu düşünmeyi felsefi olarak baştan imkânsız hale getirir. İkincisi, “[m]arjinal bir direniş olarak, bir tür ‘meta fetişizmi’yle mistik eskatolojinin ayartısı arasında gidip gelen bir sarkaç olarak postmodernlik”tir.[16] Jacques Derrida, Jean-Luc Nancy ve Giorgio Agamben’in temsil ettiği bu yaklaşımın gidebileceği yer, ancak Benjamin’in toplumun gerçek kapsanmasının kıyılarındaki bir komünist ütopya fikridir. Son olarak, üçüncüsü, “[y]alnızca içinde bulunduğumuz tarihsel aşamanın değil, aynı zamanda bu aşamada varolan karşıtlığın da tanınmasını dile getiren eleştirel postmodernlik”tir.[17] Bu yaklaşım ise Michel Foucault ve Gilles Deleuze’ün düşüncelerinde ifade bulur.

Bu üç felsefi yaklaşımın ortak noktası, “bütün bir toplumun sermaye tarafından gerçekten kapsandığının kabul edilmesi”dir. Postmodernliği üçe ayıran bu iç bölünmenin ana ekseni açıkça “antagonizm”dir. Nitekim birinci ve ikinci yaklaşımlar arasındaki ikinci ortaklık, kurucu güç olarak antagonizmanın olmayışı, bir çıkış nosyonunun imkânsızlığı ve “gerçek kapsamanın kıyılarındaki bir komünist ütopya”nın sınırlarının ötesine geçilmeyişidir. Üçüncü felsefi yaklaşım, “eleştirel postmodernlik” olarak, “varolan karşıtlığı” tanıdığı ölçüde, ilk ikisinden farklı bir yöne sahiptir.

Negri’nin Üçlemenin postmodern düşüncenin manzarasında nerede durduğunu da gösteren bu ifadeleri, Foucault ve Deleuze’ü, kurucu gücün ontolojisine yaslanan “eleştirel postmodernliğin” adresleri olarak, diğer postmodernist teorisyenlerden ayrı ve ayrıcalıklı bir konuma yerleştirir. Bu ayrı ve ayrıcalıklı konum, iki düşünürün de toplumun sermaye tarafından gerçek kapsanması karşısında güç düşüncesini ve antagonist konumu elden bırakmamasından kaynaklanır:

 

Geçişin ilk aşamasında kuşkusuz toplumun sermaye tarafından gerçek kapsanmasına ve bunun politik yapısını oluşturan biyo-iktidara, marjinal direnişler dışında herhangi bir alternatifin olmadığı algısı belirleyici oldu. … Oysa bütün bu okumaların arka planında, direniş-iktidar ilişkisinin belli bir diyalektik ve paradoksal tekanlamlılığının yeniden üretildiğini görüyoruz. Direniş biçimlerinin içinde gerçekleşebileceği tuhaflığı belirleyen her seferinde iktidarın kendisidir. Direniş kendini (Hegelci gelenekte, özellikle de sol biçiminde olduğu gibi) tarihsel gelişmenin merkezinde değil, artık marjinal bir boyutta, eşzamanlı ve enlemesine katedici biçimde sunuyorsa da, her şeye rağmen burada hiçbir güç düşüncesi, hiçbir karşıtlık konumu, hiçbir özgürleşme makamı göremeyiz.[18]

 

Postmodernizmin karşısında ve ötesinde bir konumu ifade eden “altermodernite” kavramı, Üçlemenin İmparatorluk ve Çokluk kitaplarında geçmez, gerek düşüncenin gerekse politikanın manzarasını yeniden düzenleyen bir eksen olarak açıkça ilk kez Ortak Zenginlik kitabında dile getirilir. Şimdi bu yenilenmiş bakış açısından, Foucault ve Deleuze’ün altermodernite içinde mi sayıldıkları, yoksa ne kadar “eleştirel” olursa olsun postmodernliğin içinde mi kaldıkları sorusunun cevabı bir muammadır. Üçlemenin aynı zamanda Foucault ve Deleuze’ün eleştirisini de içermesi, Foucault ve Deleuze’ün “eleştirel” de olsa postmodernizm içinde kaldığını düşündürtebilir.[19] Ama asla görmezden gelemeyeceğimiz bir hakikat varsa o da postmodernizmin agonist krizine antagonizma adına ve Foucault eleştirisiyle ilk müdahale edenin bizzat Deleuze olduğudur.[20] Üçleme, bu gerilimin üzerinde yeterince durmasa da, başından sonuna bu gerilimin farkında olarak yazılmış olduğu hissini verir. Bizce günümüzde postyapısalcılığın politik krizinin altında yatan neden, Foucault ile Deleuze arasındaki bu gerilimdir. Üçleme bu problem üzerinde yeterince durmadığı için Foucault, Negri’nin postmodernizme toplumun sermaye tarafından gerçek kapsanması karşısında “herhangi bir alternatif olmadığı … direniş-iktidar ilişkisinin belli bir diyalektik ve paradoksal tekanlamlılığının yeniden üretildiği … hiçbir güç düşüncesi, hiçbir karşıtlık konumu, hiçbir özgürleşme” imkânı barındırmadığı için yönelttiği eleştiriden muaf kalmıştır. Ama bu gerilim kaynaklarına doğru izlendiğinde görülüyor ki Foucault postmodernizm, Deleuze ise altermodernite içinde düşünülmelidir. İmparatorluk kitabının “aporia”sı bizce muamma olarak bırakılan bu gerilimden kaynaklanmaktadır.

 

Biyopolitik üretim

Üçlemenin ilk kitabı İmparatorluk, hatırlanacağı üzere, “çağdaş, küreselleşmiş bir dünyada genel bir iktidar teorisi kaleme almayı amaçlıyor” cümlesiyle başlıyor ve “emperyalizm” kavramının günümüz küresel iktidar yapılarını anlamakta yeterli olmadığından yola çıkarak yeni bir egemenlik biçimi üzerine düşünmeyi öneriyor.

Kitapta kavram olarak İmparatorluk üç temel özelliğiyle ayırt edilir. Birincisi, İmparatorluk Roma İmparatorluğu’nda olduğu gibi monarşi, aristokrasi ve demokrasinin aynı düzlemde işlediği karma bir kuruluştur. İkinci özelliği bir iktidar merkezinin yokluğudur. İmparatorluğun “Roma”sı yoktur. Üçüncüsü, İmparatorluk, bir “dışarısı”nın olmayışına dayanır ve sınır tanımayan bir yönetimi varsayar.[21] Bu üç özelliğe yazarların sonraki sayfalarda ele alacağı dördüncü bir özellik daha eklemek gerekir: İmparatorluk, toprak temelli değildir ve toprak temelli bir iktidar merkezi yaratmadığı gibi sabit sınırları ve engelleri de tanımaz. Bu bakımdan imparatorluk, “ağ” tipi bir egemenlik düzeneğidir, daha doğrusu hiyerarşisi bakımından tek bir merkezi olmayan akışlardan oluşan bir ağdır. Bu özelliklerin yanına İmparatorluğun teorileştirilmesinde temel bir önemi olan şu iki kavramsal aygıtı da eklemeden geçmeyelim: “kontrol toplumu” ve “biyopolitik” üretim.

Hardt ve Negri İmparatorluk kitabı için ikinci bir açılış cümlesi daha formüle ederler: “Bu kitap karşılıklı olarak birbirlerini ima eden iki kavramın etrafında dönüyor: İmparatorluk ve Çokluk.”[22] İmparatorluk dışarısı olmayan bir küresel düzeni anlatır, çokluk ise İmparatorluğun içinde fakat karşısındaki bir konumda yer alır. Üçleme boyunca Foucault “dışarısı olmayan”ın, Deleuze ise “içinde fakat karşısında olan”ın açıklanmasında öne çıkarılır.

Nitekim yazarlar, dışarısı olmayan böyle bir küresel düzenin kavramsallaştırılmasında en yüksek payeyi Foucault’ya verirler: “Michel Foucault’nun eserleri birçok bakımdan emperyal yönetimin maddi işleyişine ilişkin böyle bir araştırma için zemin oluşturur.”[23] Merkezsiz, dışarısı olmayan, ağa dayalı bir egemenlik anlayışı, tamamen Foucault’nun iktidar ontolojisinden türetilmiştir. İktidarın içkinliği dışında üretici ve kurucu bir “dışarı”sı yoktur.

Foucault’da iktidar öncelikle özü ve sıfatı olmayan bir ilişkidir. İktidar, hükmedenler kadar hükmedilenlerden de geçen kuvvet ilişkilerinin bir bütünüdür. Yukarıdan dayatıldığı gibi hükmedilenler tarafından aşağıdan da üretilir. İktidar ne baskı ne de ideolojiyle işler; bedenlere yüklendiği gibi bedenlerden de üretilir; bu bakımdan kurucu ve üretken bir normalleştirme, bir disiplin pratiğidir. Foucault’nun ısrarla vurguladığı gibi, iktidarın işleyiş düzlemi özgürlüktür. Özgürlüğün olmadığı yerde ne iktidar ne de direniş çalışır. Foucault felsefesinin en idealist özü, özgürlüğü apriori önkoşul olarak kabul etmesidir. Bu zeminde devinimin kurucu gücü, hazzın gücü olan iktidardır. İktidar tam da yalnızca özgür özneler üzerinde uygulanabileceğinden dolayı, onun işleyişini öznelliklere dışsal olarak, öznellikleri de ona dışsal olarak düşünmek imkânsız hale gelir. Aynı hususu Hardt ve Negri şöyle dile getirir: “Foucault, haklı olarak disiplin uygulamasının komuta altına aldığı öznelliklere kesinlikle içkin olduğunda ısrar ediyordu ve bu da analizinin özüydü. Başka bir deyişle, disiplin, Hobbes’un sandığı gibi yukardan yapılacakları buyuran bir dış ses değil; irademizden ayrılması imkânsız öznelliğimize içsel ve ondan ayrı düşünülemez iç zorlama gibi bir şeydi.”[24]

Foucault’un bu tekanlamlı ontolojik anlayışında bir strateji pratiği olarak iktidar, içkinlik düzleminin makinesi haline gelir. Diyagram içkinlik düzleminin virtüelliği, dispozitifler ise edimselliğidir. Bu ontolojik anlayışın uzantısı olan “yönetimsellik”, egemenliğin aşkınlığını ortadan kaldırır. Kontrol toplumu “iktidar” ontolojisinin içkinliğine ve biyopolitik üretimine dayanır. Foucault’nun bu tekanlamlı içkinlik ontolojisi Heideggerci, içkinlikte çalışan kuvvet ilişkileri kavramsallaştırması ise Nietzscheci bir esinin ürünüdür.[25] Gelgelelim bu sentezde Nietzsche’nin devrimci damarı Heidegger’de gördüğümüz özsüz “diyagramatik” yapının içine kapatılır. Bu diyagramatik “yapı” içinde kuvvetler, agonist kuvvet ilişkileri içinde devinir. Agonizmin postyapısalcı felsefi kökü Heidegger’dir, içkinliği ise Nietzsche’den gelir. Hardt ve Negri de Foucault’nun düşüncesinin barındırdığı bu riski görüp ona mesafe koyarak ilerler. Foucault’ya rağmen, agonist kuvvet ilişkilerine içkin bir iktidar paradigması olarak “yönetimselliği” “egemenlik”ten bir kopuş olarak değil, onun içindeki bir dönüşüm olarak okumaları, aralarındaki bu mesafenin önemli bir belirtisidir:

 

Ortaçağ toplumundan modern topluma bu uzun geçiş döneminde, politik rejimin ilk biçimi daha önce gördüğümüz gibi, aşkınlık temelinde kuruldu. Ortaçağ toplumu iktidar kademelerinin hiyerarşik şemasına göre örgütlenmişti. Modernliğin gelişim sürecinde parçaladığı şey bu şemadır. Foucault buna egemenlik paradigmasından yönetsellik paradigmasına geçiş adını verir; burada, egemenlik toplumsal alan üzerindeki tek komuta noktasının aşkınlığı anlamına, yönetsellik ise toplumda işleyen genel disiplin ekonomisi anlamına gelir. Biz bunu egemenlik nosyonu içinde bir geçiş; yeni bir aşkınlık biçimine geçiş olarak düşünmeyi tercih ediyoruz.[26]

 

Hatta daha da ileri gidip, yalnızca yönetimselliğin değil, Foucault’nun bütün bir düşüncesinin belli bir yapısalcılıktan mustarip olduğunu dile getirmekten çekinmezler: “Foucault’nun düşüncelerini -toplumun biyo-politik ufkunu çok iyi kavradığı, onu içkin bir alan olarak tanımladığı zaman bile- başından beri araştırmalarına rehberlik eden yapısalcı epistemolojiden koparmayı başardığı söylenemez.”[27] Foucault’ya yönelik bu eleştirilerini daha fazla mevzubahis etmeseler de, Üçlemenin daha İmparatorluk’un başında duyurdukları pozisyonu, Foucault’nun yapısalcılığına yönelttikleri eleştirinin açıkça devamıdır: “Bize göre, imparatorluğun içinde oluş gerçeğimiz umutsuzluğa neden olmamalıdır. İmparatorluğun hem içinde hem de karşısında olabiliriz ve aslında en güçlü muhalif hareketler ve en verimli alternatifler, eskinin kabuğu altında yeni bir toplum yaratarak içeriden doğacaktır”[28]

Foucault’nun Heideggerci tekanlamlılık ontolojisini sorunsallaştıran en ciddi eleştiri Deleuze’den gelir. Deleuze’ün Foucault’ya Cinselliğin Tarihi’nin birinci cildi olan

 

[1] Hardt ve Negri Üçlemeye 2017 yılında Meclis’i de ekledi. Biz de bu yazıyı en başta Dörtleme üzerine bir yazı olarak tahayyül etmiştik, ancak ilerledikçe tek bir yazının sınırları içinde kalarak bunu yapamayacağımızı fark ettik. Bu yazıdan bize, Meclis üzerine, kaldığımız yerden devam edebileceğimiz başka bir yazı tasarısı kaldı.

[2] Michael Hardt ve Antonio Negri, İmparatorluk, çev. Abdullah Yılmaz, Ayrıntı Yayınları, 2001, s. 98.

[3] A.g.e., s .99.

[4] A.g.e., s. 101.

[5] Martin Heidegger, Introduction to Metaphysics, çev. Gregory Fried ve Richard Polt, Yale University Press, 2000, s. 14.

[6] A.g.e., s. 103.

[7] A.g.e., s. 110 (çeviri değiştirilmiştir).

[8] Michel Foucault, “Özne ve İktidar”, Seçme Yazılar 2, Özne ve İktidar, çev. Osman Akınhay, Ayrıntı Yayınları, 4. Baskı, 2014 içinde, s. 56-57.

[9] Hardt ve Negri, İmparatorluk., s. 124.

[10] Antonio Negri, Porselen Yapımı Politikanın Yeni Bir Grameri İçin, çev. Elyesa Koytak, Monokl Yayınları, 2013, s. 31.

[11] Hardt ve Negri, İmparatorluk, s. 164.

[12] Hardt ve Negri, İmparatorluk, s. 157.

[13] A.g.e., s.. 157.

[14] Antonio Negri, Porselen Yapımı, s. 34.

[15] A.g.e., s. 34.

[16] s. 34.

[17] s. 34.

[18] s. 32.

[19] Bkz. Hardt ve Negri, İmparatorluk, s. 52-53.

[20] Bkz. Gilles Deleuze, “Arzu ve Zevk”, İki Delilik Rejimi, çev. Mahir Ender Keskin, Bağlam Yayınları, 1995 içinde. Hardt ve Negri de, İmparatorluk, s. 53, dipnot 14’te, iki düşünür arasındaki asıl anlaşmazlık noktasının Deleuze’ün Foucault’ya yazdığı bu özel mektupta açığa çıktığını vurgular.

[21] İmparatorluk, s. 14.

[22] s. 14.

[23] s. 47

[24] s. 339.

[25] Foucault bir söyleşisinde, kendi görüş ufkunu şekillendiren düşünürlerle ilgili bir soru üzerine Heidegger ile Nietzsche’yi nasıl birlikte okuduğundan bahseder. Foucault’nun bu yazının da esin kaynaklarından biri olan sözlerini hiç kesmeden aktarmak istiyoruz: “Benim gözümde temel filozof daima Heidegger olmuştur. … 1951’de ya da 1952’de Heidegger’i okumaya koyuldum. 1952’de ya da 1953’te de … Nietzsche okudum. Heidegger okurken tuttuğum notlarımı inanın hâlâ saklarım. Yığınla not tutmuştum! Üstelik bu notlarım, Hegel ya da Marx okurken tuttuğum notlardan çok daha önemlidir. Benim felsefedeki gelişimim tamamen Heidegger’i okuyuşumla belirlenmiştir. Bununla birlikte, Nietzsche’nin Heidegger’den baskın çıktığının farkındayım. Heidegger’i çok iyi bilmiyorum: Varlık ve Zaman'ı bilmediğim gibi, son zamanlarda yayımlanan çalışmaları da izlemedim. Benim Nietzsche bilgim Heidegger bilgimden kesinlikle daha iyidir. Gene de bunlar benim yaşadığım iki temel deneyimdir. Heidegger’i okumamış olsaydım herhalde Nietzsche’yi de okumazdım. Nietzsche’yi 1950’li yıllarda okumaya çalıştım, oysa Nietzsche tek başına cazip gelmiyordu bana. Halbuki Nietzsche ve Heidegger: İkisi birden tam bir felsefi şoktu! Gelgelelim, Heidegger üzerine tek bir satır bile yazmadığım gibi, Nietzsche üzerine de yalnızca çok kısa bir makale yazdım. Ancak en çok okuduğum iki yazar kesinlikle bu ikisidir. İnsanın aynı şekilde düşündüğü, aynı doğrultuda çalıştığı, ama hakkında hiç yazı yazmadığı çok az sayıda yazar olması bence önemli bir noktadır.” Michel Foucault, “Ahlakın Dönüşü”, Seçme Yazılar 2 Özne ve İktidar içinde, s. 256-257.

[26] s. 110.

[27] s. 53.

[28] s. 14.

Amador: Ben de, pek sık okumadığım bir yazarın, Yahudi düşünür Emmanuel Lévinas’ın yakınlarda okuduğum bir metninden bahsederek başlamak istiyorum. Yazarın İkinci Dünya Savaşı sırasında kapatıldığı toplama kamplarında yaşadıkları üzerine düşündüğü 1946 tarihli bir metin bu. Levinas metnin bir yerinde şöyle diyor: “Kamplarda, dünyanın sonunun geleceğine inanmanın ne demek olduğunu anladık.” Lévinas fiziki dünyanın sonundan değil, dünyaya dair tecrübelerimizin anlamını düzenleyen kategorilerin parçalanışından bahsediyor. Yeşaya peygamberin sözüne atıfla, “Savaştan sonra yeni bir cennete ve bilinmeyen bir toprağa kavuşacağımızı umut ediyorduk,” diyor. Lévinas bunu “felaket duyarlığı” olarak adlandırıyor. Felaket (apokalips) sözcüğünün iki anlamı vardır: birincisi, dünyanın sonu; ikincisi ise, örtünün kaldırılması veya vahiy. Felaket duyarlığı, olanı olduğu gibi sürdürmenin imkânsız olduğunu, “yeni bir cennete ve bilinmeyen bir toprağa” ihtiyaç olduğunu hissetmektir.

Ama Lévinas diyor ki, şaşırtıcı olan, savaştan sonra normale dönülmesi, sanki hiçbir şey olmamış gibi dünyanın yeniden kurulmasıydı. Sorun, gündelik yaşamdaki sıradanlığın geri gelmesi değildi yalnızca, en kötü olan da tekrar etmiş, 1946’da Kielce’de Yahudiler yine soykırıma uğramıştı. Lévinas bunun üzerine şunu soruyor: “Her şey boşuna mıydı?” (metnin başlığı da budur).

Lévinas hayır diyor, bu vahyin, bu açığa çıkışın sonuçlarını bir araya getirmek için çabalayalım ki silinip gitmesinler, her şey boş, bomboş olmasın. Deneyimin silinip gitmemesi ve ölülerin sayısını tutmakla kalmamak için, “üstün bir hünere” ihtiyaç vardır. Bu vahyin, açığa çıkışın etkilerini kayda geçirmek ve üzerine düşünmek ömürlük bir uğraştır.

Üçüncü Bilinçdışı da bir felaket duyarlığının ürünü. Bifo da pandemide peygamberlerin gördüğü gibi birtakım hayaller görüyor. Dünyanın sonunu görüyor, başka bir dünyanın olanağını görüyor. Soru işaretleriyle dolu bir kitap bu. Korona virüsü krizi sistemin iyileştirilmesi için mükemmel bir fırsat mı, yoksa varoluşsal, kültürel ve politik bir sürüklenmenin başlangıç noktası mı?

Bifo’nun kitabı tam anlamıyla naif bir kitap. Son yıllarda en tanınan düşünürlerin, tüm bu olup bitenlerin benimsedikleri konumu sorgulamasına izin vermeyip konumlarını olduğu gibi yeniden öne sürmenin ötesine geçemediğini gördük. Giorgio Agamben örneğini herkes biliyor, ama sadece o değil. Düşünürler her şeyi peşin peşin bilmediklerini açıkça söyleyecek kadar naif olmaya genellikle cesaret edemiyor.

Yaşadığımız bu deneyime dair daha söylenecek ve düşünülecek şeyler var. Çünkü aslında pandemi geçmedi, virüs hiçbir mutasyona uğramasa bile bedenlerimizde derin izler bıraktı. Dehşetin, sosyal mesafenin, boyun eğmenin, ama aynı zamanda açığa çıkışın izleri. İşte Bifo tam da bu izler üzerine düşünüyor. Bu durumda pandemi nasıl

Ucuncu Bilincdisi.jpg

geçip gitmiş olabilir? Durumun geçiciliğine teslim olmamalı, bomboşluğa direnmeli, vahyin ışık çakmalarını kayda geçirmeliyiz ve Bifo’nun kitabı bunun için harikulade bir araç sunuyor.

Jeopolitik mi psikopatoloji mi?

Amador: Sormak istediğim ilk soru yöntem veya bakış açısıyla ilgili. Ukrayna savaşı üzerine yazdığınız bir makalede çok ilgimi çeken bir şey söylüyorsunuz: “Bir jeopolitiğe değil, bir psikopatolojiye ya da psikopolitikaya ihtiyacımız var.” Bizi biz olarak tanımlayan makro belirlenimleri, sosyolojik, politik, tarihsel belirlenimleri hesaba katan bir düşünüş kadar, arzu dalgalanmalarını, ruh hallerini, öznellik üretimini idrak edebilecek bir duyarlığa ve düşünüşe de ihtiyacımız var. Yani başka türlü bir düşünme biçimine. Dolayısıyla ilk sorum şu olacak: Psikopolitik veya psikopatolojik bakış nasıl bir bakıştır?

 

Bifo: Jeopolitik mi psikopatoloji mi? Günümüz dünyasını anlamakta jeopolitiğin de bir yeri var elbette, asıl sorun jeopolitiğin yüzeysel etkileri açıklamakla yetinmesi. Ama bizim çok daha derinlerde, toplumsal süreçlerin kaotik bir biçimde hızlanması karşısında, arzu yatırımları düzeyinde, psişik mutasyon düzeyinde neler olup bittiğini de anlamamız gerek.

Hitler Nazizminin soybilimini anlamak istiyorsak Versay Anlaşması’ndan sonra Almanya’yı saran aşağılanma duygusunu da kavramamız gerekiyor. Korku ve depresyon, saldırgan bir aşırı tepkiyle dengelenebilmişti. Ingmar Bergman’ın Nazizmin soybilimini gündelik olarak yaşanabilecek bir psikoz durumundan yola çıkarak anlattığı Yılanın Yumurtası adlı bir filmi var. Filmin başında uyuşturulmuş gibi görünen siyah beyaz bir kalabalık görürüz, ama sonunda bu kalabalık savaşmaya hazır saldırgan bir kitleye dönüşür.

Bizim de buna benzer bir salgın depresyonu yaşadığımızı düşünüyorum. İtalya’da on beş ile otuz yaş arasında olanlar arasında intihar oranı artıyor. Neler olup bittiğini anlamak istiyorsak depresyona yatkınlığı konuşmamız gerek. Ukrayna’daki savaşın psikanalistlerin inceleme konusuna indirgenebileceğini söylemiyorum. Ama Rusların, Ukraynalıların, hatta tüm dünyanın psişesi bugün bir depresyon içinde ve bunu savaş gibi bir tepkiyle dengelemeye çalışması muhtemel. Jeopolitik bunların hiçbirini açıklayamaz.

 

Kahramanlik_kapak_matbaa.jpg

Yeryüzünün geri dönüşü

Amador: Dünya ile Yeryüzü arasında yaptığınız ayrımı da sormak istiyorum. Descartes’tan Machiavelli’ye kadar, dünya klasik siyaset dünyasının hâkim olabileceği bir “nesne” olarak düşünüldü. Oysa Yeryüzü bundan bambaşka bir şey, hâkim olunamaz bir şey. Virüsü de Yeryüzünün bir tezahürü olarak görebiliriz. Bunu biraz açabilir misiniz?

 

Bifo: Bu ayrımı Japon düşünür Sabu Kosho’dan aldım. Sabu, Radyasyon ve Devrim adlı bir kitap yazdı. Kitap, tsunaminin vurduğu insanlar arasında çalışarak Fukushima felaketini doğrudan yaşayan, aynı zamanda filozof bir aktivistin deneyimlerini anlatıyor. Sabu, böylesine korkunç ve yıkıcı bir olayın ardından verilen tepkiyi analiz ediyor. Bu tür durumlarda hiç tanımadığı başka bir gezegende hayatta kalmaya çalışan yabancılara dönüştüğümüzü söylüyor.Sabu, Dünya ile Yeryüzünü birbirinden ayırmayı öneriyor. Nedir Dünya? Dilsel, politik, ekonomik ve üretken faaliyetimizin bir ürünü, uygarlığın, felsefi ve antropolojik anlamda kültür dediğimiz şeyin evrimidir. Yeryüzü, hâkimiyet altına alamayacağımız kuvvetlerin geri

dönüşüyle birlikte şimdi dünyaya meydan okuyor. Gezegenin geniş alanlarını harap eden yangınlar, okyanus suları, ekolojik felaket olarak bildiğimiz her şey ve savaşın da hızlandırdığı bir süreç. İşte insan doğası da dahil bugün geri dönen doğadır Yeryüzü.

Neoliberalizm kendini başından itibaren bir Sosyal Darwinizm olarak öne sürer, temelinden yanlış olan bu ideolojik düşünceye göre doğada yalnızca en güçlü olan hayatta kalır, ekonomiyi de en güçlü olanın galip geldiği bir doğa olarak kabul etmemiz gerekir. Oysa burada bir gizemleştirme vardır. Kendimizi insan olarak tanımlıyorsak, bunun nedeni doğayı güzel ve müşfik, ama aynı zamanda şiddet dolu ve tehlikeli bir şey olarak düşünmemize imkân tanıyan kültürel bir kopuşun gerçekleşmiş olmasıdır. Dil, toplumsal dayanışma veya haklı olarak nefret etsek de ölümcül bir tehlike olarak görülen doğa sorununa bir yanıt olarak ortaya çıkan devlet gibi şeyleri icat etmemizin nedeni budur.

Neoliberalizm bize en güçlü olanın galip gelmesi gerektiğini söylediği için doğanın saldırganlığı geri döndü. En güçlü olan neoliberal galiplerdir, en güçlü olan Vladimir Putin’dir, güçlünün gücü savaştır.

 

Psikodeflasyon

Amador: Tüm bunlar bana Isabelle Stengers’ın “Gaia’nın baskını” üzerine söylediklerini hatırlattı. Korona virüsü krizini –libidinal tam kesintiyi, psikodeflasyonu- kışkırtan, körükleyen, radikalleştiren, açığa vuran üçüncü bilinçdışı konusundan devam edelim. Üçüncü bilinçdışı hakkında neler söyleyebilirsiniz? Bilinmez bir toprak, magma gibi için için kaynayan bir eriyik halinde olsa da, onda hangi eğilimleri görüyorsunuz? Psikanalistler ve terapistlerle birlikte iki yıldır sürdürdüğünüz araştırmadan ne gibi sonuçlara vardınız? 

 

Bifo: Üçüncü bilinçdışı neoliberal çağdaki psişik enflasyonla tanımlanabilir: üretkenlikte, özellikle de zihinsel üretkenlikte, bilişsel emekte sürekli bir artış sağlamak amacıyla bedenin ve kolektif zihnin aşırı hızlandırılması, gerçekliğe hâkim olmaya yönelik üretken bir güç ve kapasite olarak enerjinin yüceltilmesi. Ama açıkça görüldüğü gibi virüs bu yarışı sekteye uğrattı, bu hızı kesti.

Virüs nedir? Virüs görünmez maddi bir somutlaşmadır, finansal kapitalizmin soyutluğunun unutturmaya, bastırmaya ve ortadan kaldırmaya çalıştığı maddenin geri dönüşüdür. Madde geri dönüyor ve üretim zincirlerini, dağıtım zincirlerini kırıyor, ama Amerikalıların tabiriyle tedarik zincirindeki büyük kırılmaya yol açmıyor sadece, duygulanımsal zincirleri de parçalıyor.

Bu hız kesmenin ya da psikodeflasyonun etkisi psişik açıdan depresyon olarak ortaya çıkıyor, bir şeylerin kaybedildiği duygusunda karşılık buluyor. Her şeyden önce gerçekliği yönetmenin politik gücünü kaybettik. Félix Guattari’nin diyebileceği gibi, virüs evrensel bir kaos failidir, devasa bir kaos üreticisidir. Peki kaos nedir? Kaos sınırlandırılmış bir gerçeklik değil, insan zihni ile çevre, fiziksel, iletişimsel ve dilsel çevre arasındaki bir ilişkidir. Beynimiz işleyebileceğinden çok daha hızlı ve karmaşık hale gelen bir gerçekliği işleyemediğinde orada kaos var demektir.

Ne zaman kaotik bir boyuta geçsek “kaosa karşı savaş”tan, virüse karşı savaş, uyuşturucuya karşı savaş, terörizme karşı savaştan bahseden ahmaklar hep çıkar. Ama sonra ne olur? Kaos yüz kat artar. Uyuşturucu, mafya, terörizm, felaketler katlanır. Kaos savaştan beslenir. Guattari, kaosu dinlemeyi, kaosun sesini duymayı, yeni bir ritim öğrenmemizi salık verir, zira kaos yeni bir ritimdir. Psikodeflasyon, kaosa verilen –tırnak içinde- sağlıklı bir tepkidir. Yavaşlarız, hız düşürürüz.

Batı dediğimiz beyaz, Hıristiyan dünya çok geniştir ve Rusya’yı da kapsar. Kültürel açıdan Rusya Batılıdır. Rus tarihini ve kültürünü harekete geçiren kuvvet, ABD ve Avrupa’yı harekete geçirenle aynı kuvvettir; saldırgan tahakküm kuvveti, yayılma kuvveti, geleceğin kuvvetidir bu. Söylemeye çalıştığım şeyi anlaşılır kılabilecek kavramların başında gelecek kavramı geliyor. Gelecek, Batı düşüncesinde yayılma anlamına gelir, sorun yayılmanın sonunun artık gelmiş olmasıdır, yayılma artık imkânsızdır, katliamla, en başta da doğayı katlederek yayılabiliriz ancak. Gerek sağ gerek sol bütün siyasetçilerin üzerinde hemfikir olduğu ekonomik büyüme düşüncesi, ekonomi düşüncesinin bu bütüncül ve temel miti bugün felaket, yıkım ve ölümden başka bir anlama gelmiyor.

Gelecek sona erdi ve biz yaşlanıyoruz. Yaşlanma, Batı’da (kuşkusuz Çin’de de) kesinlikle merkezi bir olgu. Nedir yaşlanmak? Hiç kuşkusuz yaşlanma bir enerji, güç ve gelecek kaybı demektir. Ama Batılı beyni, yayılmanın sona erdiği fikrine bir türlü katlanamıyor. Bizim uygarlığımız, insan yaşamının temel tecrübelerinden biri olan yaşlanmayı ve ölümü, kitapta “hiçlik oluş” dediğim şeyi hep bastırdı. Savaş çılgınlığından, topyekûn yıkımdan, nükleer bombadan kurtulmak istiyorsak bu hiçlik oluşu konuşmalıyız, çünkü yaşlılar ölümü ve hiçlik oluşu kabullenmek yerine cehenneme giderken bütün dünyayı da yanlarında götürmeyi tercih edecektir.

Uluslararası Pandemi Araştırma Grubu deneyiminden neler öğrendim? Olmazsa olmaz tek bir şey var, bu paniğe karşı sadece tek bir aşı var, o da birlikte düşünmek. Düşünmek, birlikte daha çok düşünmek, muazzam bir terapötik ve politik potansiyel barındırıyor. Dünya ile Yeryüzü’nün birbirine karıştırıldığı, nerede olduğumuzu ve nasıl hayatta kaldığımızı anlamadığımız bu dünyada yapabileceğimiz tek şey, panik ve depresyondan kaçmamızın tek yolu birlikte düşünmek.

Amador: Bedenler arasındaki karşılaşmalar yasaklanırken bunu yapmak ne kadar da zor. Bu süreçte benim kaldırmakta en çok zorlandığım şeylerden biri, birlikte düşünmenin yeni yollarını icat etmekti. Terör herkesi atomlaştırıyor; Descartes’e karşı şöyle demek gerekiyor: Karşılık verecek bir “sen” olmadan düşünebilen bir “ben” olamaz. Eleştirel düşünce alanı çok darlaştı, resmi söylemden duyulan en ufak kuşku inkârcı bir hezeyan olarak yaftalanıyor. Şimdi de hâlihazırdaki savaşta, sizin de söylediğiniz gibi aslında temelde aynı şey olsalar da, ya Putin’den ya Batılı özgürlük fikrinden taraf olmak mecbur hale getiriliyor.

Soyutlamaya karşı terk

Amador: Pandeminin başlamasıyla birlikte evlere ilk kapandığımız sürece dönmek istiyorum. Çetrefilli bir deneyimdi bu: bir yandan dehşet ve sosyal mesafe, diğer yandan alkışlar, dayanışma ve artık hiçbir şeyin eskisi gibi sürdürülemeyeceği hissi. Balkondan balkona atılan sloganlarla normale geri dönmemize gerek olmadığı, normalin sorunun ta kendisi olduğu söyleniyordu. O sessizlikte, o yavaşlıkta, bir anlığına da olsa başka bir yaşamın imkânının işaretlerini görmüştük.

Ama benim izlenimim şu ki o işaretleri gördüğümüz ânın nasıl uzatabileceğimizi, bu çatalı nasıl daha da genişletebileceğimizi bilmiyoruz. İlk kapanma sürecinden çıktıktan sonra adeta dilsiz kaldık. Kitabınızın bir yerinde, yeni bir öznellik ortaya çıkmazsa olanaklı olanın yitirileceğini, yok olup gideceğini söylüyorsunuz. Geriye bir bomboşluk kalacak sadece. Peki ama bu yeni öznellik nasıl bir yeni öznellik? Ne tür bir kuvvet, bizi farklı bir eşiği aşmaya itebilir, olayı uzatabilir, olayın işaretlerinin yok olup gitmesini engelleyebilir, varoluşsal bir yol ayrımı yaratabilir, başka bir uygarlığa yönelimin önünü açabilir?

 

Bifo: İlk kapanma süreci benim için gayet keyifli bir deneyimdi, ama birçok genç insan için hiç de öyle değildi. Medya gençlere saldırdı, onlara ağzına geleni söyledi, onları dışladı ve bir bardak bira içmek istedikleri için onları suçlu ilan etti. Oysa yaşlıları korumak için en büyük bedeli gençler ödedi. Bir büyükbaba olarak onlara müteşekkirim, ama bira içmek istiyorlar diye onları asla suçlamam.

Toplumsal bir paradigma değişikliği fikri birdenbire yayıldı. İtalya’da bu sağlık faciasının her şeyden önce kamusal sağlık sisteminin neoliberal yıkımının bir sonucu olduğunu artık herkes görüyor. Hepimiz Keynesçiliğe, toplumsal bir ekonomi düşüncesine geri döneceğimizi düşündük ama bu olmadı. Kapitalizmin rasyonel ve insancıl olabileceği fikri bir yanılsamadan ibarettir. O yüzden bunun yerine ne oldu, hem yoksulluk aşırı derinleşti hem de süper zenginler daha da zenginleşti.

Peki niye böyle oldu ve etkilerini şimdiden hissettiğimiz tüm bu feci sonuçların önüne nasıl geçeceğiz? Yanıtım psikodeflasyon sözcüğünün içinde saklı, ama bu sözcük bugün çok ilginç bir dilsel evrim geçirdi ve “istifa/teslimiyet”[iii] [resignation] olarak karşımıza çıkıyor. Bunun üzerine düşünürken, resmen bana küfrediliyormuş gibi hissetmiştim. Materyalist ve Marksist geçmişim isyan ediyordu. Sonra bir Amerikan gazetesinde “büyük istifa dalgası” ifadesini okudum. Bildiğimiz gibi, dört buçuk milyon Amerikalı pandemiden sonra işe dönmemeye karar verdi; Çin’de de aynı şey oluyor, birçok genç, o kadar da genç olmayan pek çok insan kendine şunu soruyor: Ben niye bu onur kırıcı, kabul edilemez ve aptalca koşullarda, bu boktan ücret için çalışmak zorundayım?

Resignation (istifa, terk; teslimiyet) sözcüğünün iki anlamı var. İlk anlamı kabul edilemez olanı kabullenmek; ama ikincisi, toplumsal alanı, üretim alanını terk etmek, bir daha geri dönmemecesine çekip gitmek. Sözcüğün bu ikinci anlam bana bir üçüncüsünü düşündürdü: re-signation, re-signification (yeniden anlamlandırma). Zorunlulukla, doğayla ve gündelik yaşam tarzlarımızla ilişkimizi, dahası somut, yararlı ve üretkenlik arasındaki ilişkiyi yeniden anlamlandırmalıyız.

Kapital’in daha ilk sayfasında, kapitalizmin kalbinin soyutlama olduğu, kapitalizmin sermayenin somut yaşamdan, somut ihtiyaçlardan, insanlığın somut güçlerinden elde ettiği değer anlamına gelen soyut değerin birikim süreci olduğu anlatılır. Bugün beni en çok, yararlı ve somut olanın geri dönüşü ilgilendiriyor.

gelecekten_sonra_kapak.jpg

Bir özgürlük durumu olarak ölüm

Amador: Son bir soru. Spinoza’nın ünlü bir sözü var: “Özgür bir insanın en az düşündüğü şey ölümdür.” Oysa siz bugün özgürlüğü geri almak için tam da ölümle dost olmamız, onu yeniden düşünmemiz, hiçlik oluşla dost olmamız gerektiğini söylüyorsunuz.

 

Bifo: Spinoza belki de yanılmıştı, olamaz mı? Özgür bir insan ölümü düşünmez, iyi ama biz özgür insanlar mıyız? Ayrıca, özgürlük ne demek? Özgürlük ile güç arasındaki bağlantı, bizi siyaset düşüncesinin histerik biçimlerine götürdü.Bütün bir modernitenin histerisi, özgürlükle gücü özdeşleştirmesinden, gücün kendisini özgürlük boyutunda açığa vurduğu, özgürlüğün ise sınırsız olduğu fikrinden kaynaklanır. Ama işte öyle değil, sevgili dostlar. Kendini beşinci kattan atmakta özgürsün, ama böylece kendini öldürmüş olursun. Kudretin kendisini özgürlükte açığa vurduğu doğru değildir, bunun tersi doğrudur: Özgürlük kendisini kudrette açığa vurur, kudret ise sınırsız değildir. Böylece ölüm, çok önemli bir felsefi, psikanalitik ve politik boyutu olan bir problem olarak ortaya konmuş olur.

Beyaz ve emperyalist modernite ölüm fikrini reddetmiştir, çünkü gücü daima sınırsız özgürlük boyutunda düşünmüştür. Bu sınırsız özgürlük, insanlığın büyük çoğunluğunun köleliğini, neoliberal özgürlüğü, Amerikan özgürlüğünü, Amerikan anayasasının özgürlüğünü, bu anayasanın köle sahipleri tarafından yazılmış olduğunu gizleyen bir maskedir. Amerikan anayasasının yazıldığı kongrede kölelik sorunu gündeme getirildiğinde tartışmanın rafa kaldırılmasına karar verilmişti. Sonuç? Bugün neoliberalizm kitlesel ve genel bir kölelik sonucunu yeniden üretiyor.

Bugün Beyaz uygarlığın ölümünün eşiğinde duruyoruz. Bu bize korkutucu ve felakete yol açacak bir uçurum gibi gelebilir, ama öyle değil! Çünkü ölüm bir yaşam deneyimidir. Ölümü bir sınır, bir özgürlük durumu, özgür ölüm, ölme özgürlüğü olarak düşünmeliyiz. Ama kendi gücümüzün sınırsızlığı konusunda öyle histerik bir kibrin –romantik ve faşist- büyüsü altındayız ki. Ölümü düşünmek, tıpkı Salman Rüşdi’nin Quixote adlı son romanında yaptığı gibi onu ironikleştirmek; Batı tarihinden, Batı’nın ölüm saçan ve intihara meyilli histerisinden, gücün sınırsızlığı fikrinden çıkmamızın bundan başka yolu yok.

* Bu metin, Franco Berardi (Bifo) ile Amador Fernández-Savater’in 24 Mart 2022’de La Maliciosa’da (Madrid) gerçekleştirdiği söyleşiye dayanmaktadır.

[1] 2021’in başlarında çalışanların işlerinden toplu ve gönüllü olarak istifa etmesiyle başlayan ve halen devam eğilim – ç.n.

[1] Yalıtılmış ya da ıssız bir mekânda uzun süre kalmaktan dolayı yaşanan anksiyete – ç.n.

[1] Resignation sözcüğü, istifa ve terkin yanı sıra, teslimiyet ve tevekkül anlamlarına da geliyor – ç.n.

Çev. Münevver Çelik ve Sinem Özer

bottom of page