Jeopolitik mi psikopatoloji mi?
Amador Fernández-Savater’in Franco “Bifo” Berardi ile söyleÅŸisi
17.05.2022
Michael Hardt ve Antonio Negri’nin birlikte kaleme aldıkları Ä°mparatorluk, Çokluk ve Ortak Zenginlik kitapları üzerine düÅŸünme ihtiyacından doÄŸan bu yazı, ÅŸimdiye kadar çoktan yapılmış olduÄŸu için, bu kitapları özetleyerek tanıtma amacını taşımıyor. Bunun yerine, bir “Üçleme” olarak anılan bu kitapların ortak meramının hem modernizmin hem de posmodernizmin krizine altermodernite perspektifinden devrimci bir müdahale olduÄŸu düÅŸüncesiyle, ağırlıklı olarak bu fikri serimlemeyi deniyor.[1]
DüÅŸünmek ve fikir üretmek sorunsallaÅŸtırmak demektir, gerek sorular gerekse yanıtlar öncelikle sorunsallaÅŸtırmanın düzleminde kurulur. Bugüne kadar Sol, devrimi “kapitalizmin krizi” içinden düÅŸündü ve sorunsallaÅŸtırdı. Hardt ve Negri ise, bu sorunsallaÅŸtırmayı ters çevirerek, “devrimin krizi nedir?” sorunsalının düzleminde düÅŸünülmesi gerektiÄŸini ileri sürüyor. Bu ters çevirme, devrimci düÅŸünmede önemli bir devrimdir. Bizi antagonizmayı sermayenin krizlerine gömülü ve “anti”ye dayalı bir olumsuzlamaya içkin olan bir olumlama yerine, kurucu gücü olumlamaya içkin olan bir olumsuzlamaya göre düÅŸünmeye yöneltir. Devrim, “devrimin krizi” üzerinden düÅŸünülmelidir. Peki nedir devrimin krizi? Bugünün devrimciliÄŸi “devrimin krizi”ne müdahale demektir, bu yazı da Üçlemeyi “devrimin krizi”ne devrimci bir müdahale olarak okuyor.
Modernite ya da modernlik, modernizmle bir ve aynı ÅŸey deÄŸildir. Modernite bir anti-feodalizm olarak her zaman olumlanır. Bu olumlamayla birlikte modernite aslında daha doÄŸar doÄŸmaz bir iç savaÅŸ düzlemi haline gelmiÅŸtir, modernite kendi doÄŸuÅŸuna içkin bir krizdir. Modernizm ise bu iç savaÅŸta bir karşıdevrimdir ve kapitalizmin egemenlik biçimi olarak doÄŸmuÅŸtur. Devrim, bugüne kadar, modernitenin krizine modernizm eleÅŸtirisiyle deÄŸil modernizmin içinden ve modernizmi olumlayarak yanıt üretmiÅŸtir. Anti-emperyalizm ve anti-faÅŸizm, kapitalizmin egemenlik biçimi olarak modernizmin eleÅŸtirisine dönüÅŸmez. Ekim Devrimi de modernizmin sınırlarında kalmış ve modernitenin eÅŸiÄŸini aÅŸamamıştır. Sovyetlerin çözülüp çökmesinin nedeni budur. Buna karşılık, kapitalizm modernizmin eleÅŸtirisi üzerinden artık postmodernleÅŸmiÅŸtir. Günümüz kapitalizminin düzlemi artık modernizm deÄŸil postmodernizmdir. Bu perspektiften bakıldığında, günümüz devriminin krizi, ister modernizmin krizine isterse kapitalizmin ortaçağını ifade eden postmodernizmin krizine yine modernizm ya da postmodernizm içinden yanıt üretmesidir. Devrimin krizi devrimcileÅŸememesidir. Devrim, modernizmin ve postmodernizmin krizlerine ancak altermodernite düzleminde müdahale ederek devrimcileÅŸebilir.
Ä°kili modernlik
Modernite aÅŸkınlığın reddi, egemenliÄŸin yeryüzüne indirilmesi ve içkinliÄŸin kuruluÅŸu anlamına gelir. Moderniteyle birlikte insanlık, kendi hayatının efendisi, tarihin yapıcısı ve göklerin kâÅŸifi olduÄŸunu ilan etti. Ä°nsanlık dünyadaki gücünün farkına vardı. Böylece bu güç iki tarz modernliÄŸi doÄŸurdu. Hardt ve Negri Ä°mparatorluk’ta bu ikileÅŸmeyi ÅŸöyle açıklar: “Birinci tarz modernlik, radikal bir devrimci süreci anlatır. Bu modernlik geçmiÅŸle baÄŸlarını koparır, dünya ve hayata iliÅŸkin yeni paradigmanın içkinliÄŸini ilan eder. Bu modernlik bilgi ve eylemi bilimsel deney olarak geliÅŸtirir, insanlığı ve arzuyu tarihin merkezine yerleÅŸtirerek demokratik bir politikaya yönelimi tanımlar.”[2] Birinci tarz modernlik Rönesans’tır, o da bir krizle birlikte doÄŸmuÅŸtur. Bu kriz “içkin, kurucu ve yaratıcı kuvvetlerle, düzeni yeniden tesis etmeyi amaçlayan aÅŸkın iktidar arasındaki durmak bilmez çatışmadan doÄŸmuÅŸ bir krizdir.”[3] Bu iki tarz modernliÄŸin devrimci kutbu Rönesans’ta, karşıdevrimci kutbu ise Aydınlanma’da cisimleÅŸir. Aydınlanma’nın görevi “biçimsel olarak özgür öznelerden oluÅŸmuÅŸ bir çokluluÄŸu disiplin altına almaya muktedir bir aÅŸkın aygıt kurarak”[4] içkinlik fikrini tahakküm altına almaktı. ModernliÄŸin iki tarzıyla bakıldığında, Spinoza Rönesans’ı, Descartes ise Aydınlanma’yı temsil eder. Ama bu ayrışmanın soybiliminde Sokrates öncesi felsefeye kadar geri gidilebilir.
Nitekim postyapısalcılığın da felsefe tarihine en önemli müdahalesi, Sokrates öncesi felsefeyi öne çıkarmasıdır. Nietzsche, Dionysos felsefesinden yola çıkarak Sokrates öncesi felsefeyi yaÅŸam üzerine bir düÅŸünme olarak tanımlar. Heidegger ise, Sokrates öncesi felsefeyi “phusis” kavramı üzerinden düÅŸünür. Antik Yunancada “phusis” ve Latincede “natura” doÄŸa anlamına gelmekle birlikte bu iki sözcük arasında köklü bir kavramsal farklılık vardır. Heidegger tam da bu farkı öne çıkararak Antik Yunanca metinlerin Latince çevirilerinin hiç de masum olmadığını öne sürer.[5] “Phusis”in Latince karşılığı “natura” bir “obje” olarak doÄŸa anlamına gelir, oysa Yunanca “phusis” bir “oluÅŸ” olarak doÄŸayı iÅŸaret eder. “Phusis” kavramını temel alan bir fenomenoloji, yaÅŸamı oluÅŸ olarak düÅŸünür. Ä°çkinlik felsefesi, en temelde bir güç felsefesi olarak, varlığı tekanlamlığıyla bir yaÅŸam, bir oluÅŸ, sürekli bir “olma” hali olarak görür.
Sokrates gelir ve “olma” halinin sonluluÄŸuna, ”çokluÄŸu”na “natura” adına müdahale eder; ona göre deÄŸiÅŸmez evrensel “iyi”ler vardır. Sokrates’le birlikte felsefe evrensel “iyi” ile deÄŸiÅŸken “doÄŸa” ayrımına dayalı bir ahlak felsefesine dönüÅŸür. Ä°çkinlikten aÅŸkınlığa geçiÅŸteki ilk kırılma Sokrates’tir. Artık felsefe ÅŸiir yoluyla ve ÅŸairlerle deÄŸil, metafizik üzerine bina edilecektir; evrensel “iyi”lerden de öte evrensel “doÄŸru”lara baÄŸlı kategorik bir düÅŸünme biçimi olan metafizik gitgide hâkim hale gelecektir. Kategorik düÅŸünme, her ÅŸeye uygulanabilen “doÄŸru” düÅŸünme düzlemidir. Böylelikle düÅŸünme artık bir yaÅŸam olmaktan çıkıp bir yönteme dönüÅŸür.
MetafiziÄŸin ortaçağı aÅŸkınlığın en üst noktasıdır. AÅŸkınlık felsefesinde varlık “çokanlamlı” mı, “tekanlamlı” mı, yoksa “analojik” midir? YaÅŸam ve doÄŸa üzerine düÅŸünmekten çok uzak olan ortaçaÄŸ felsefesi bu sorularla uÄŸraşıp durmuÅŸtur. Mahir bir doktor olan Duns Scotus gelir ve “varlık tekanlamlıdır” çığlığını atar. Analojiyi ancak tekanlamlılık içinde düÅŸünülebilir hale getirerek, aynı anda hem yaratanı hem de yaratılanı tekanlamlılık düzleminde düÅŸünmenin önünü açar. Daha önemlisi, “farkı” kategorik bir düÅŸünmenin karşıtlığından kurtarır, “buluk” ve “buradalık” olarak tekili kendinde düÅŸünmeyi mümkün kılar. Böylece Duns Scotus sınırı eÅŸiÄŸe çevirmeyi gerçekten baÅŸarır, ama eÅŸiÄŸi aÅŸamaz ve yine analojinin sınırları içinde kalır.
Bu eÅŸiÄŸi aÅŸacak olan filozof Spinoza’dır. Spinoza’ya göre Tanrı doÄŸadır, yaratan doÄŸa ile yaratılan doÄŸa tam olarak bir ve aynı ÅŸeydir. Kurucu güç “beden”dir. Spinoza bizi içkinliÄŸin içine bırakır. Öyle ki felsefe artık evrensellerin deÄŸil, bireyliklerin, bedenlerin, duyguların ve ortak olanın [the common] etik-politik pratiÄŸi olarak karşımıza çıkacaktır. Böyle bir felsefi ortamda doÄŸan Rönesans, yeniden doÄŸuÅŸ anlamına uygun olarak, hem Sokrates öncesi doÄŸaya bir dönüÅŸ, hem Spinoza’nın etik-politiÄŸi, hem de içkinliÄŸin devrimci modernlik olarak doÄŸuÅŸu demektir.
Buna karşıdevrimci bir yanıt olarak Descartes, düÅŸünce ile beden ayrımı yaparak iÅŸin içine ikiliÄŸi yeniden sokar. Bedenden bağımsız saf aklın gücü, beden üzerinde yeni bir aÅŸkın iktidar haline gelir. “Aydınlanma çağı, daha doÄŸrusu burjuva ideolojisi çağı”[6] Descartes’la baÅŸlar. Kant da, buna benzer ama çok daha incelikli bir müdahaleyle, fenomeni “oluÅŸ”tan çıkarmak için, onu sezginin apriori formları olan zaman ve mekânla dondurarak bir objeye, bir nesneye dönüÅŸtürür. Kant’la birlikte aÅŸkınlık, içkinliÄŸi aklın deneyimine içselleÅŸtiren aÅŸkınsal bir özne biçimini alır. Deneyim, saf aklın yaÅŸam üzerindeki aÅŸkınlığının dolayımından ibarettir. Hegel ise aÅŸkınsal özneyi ontolojik düzeyde en üst noktasına taşır. Hegel’in Tin adını verdiÄŸi bu aÅŸkınsal özne artık tarihin dahi öznesidir. Burjuva ideolojisi modernizm, bedenden ve duygulardan bağımsız saf aklın, deneyimin dolayımıyla beden üzerinde kurduÄŸu aÅŸkın hiyerarÅŸi demekse, Hegel modernizmin felsefedeki son büyük temsilcisidir.
ModernliÄŸin iki tarzından yalnızca biri olan, daha önemlisi onun karşıdevrimci kutbunu oluÅŸturan modernizmin siyaset felsefesindeki en önemli temsilcisi ise hiç ÅŸüphesiz Hobbes’dur. Hobbes’la birlikte burjuva aÅŸkın egemenlik anlayışı seküler bir biçim kazanır. Çokluk, sözleÅŸme yoluyla kendi egemenlik hakkını “Bir”e, Krala devretmeli ve bu devirle birlikte “halklaÅŸmalıdır.” Barış ancak böyle kurulabilir. Rönesans’la yeryüzüne, içkinliÄŸe indirilen egemenlik, aklın hiyerarÅŸisi altında ve sözleÅŸme dolayımıyla böylece yeniden aÅŸkınlaşır. Modernizmin seküler düzleminde aÅŸkın Tanrı, önce Hobbes’da sözleÅŸme yoluyla “Bir”e, sonra Hegel’de soyut “devlet”e dönüÅŸür. Nereden bakılırsa bakılsın modernizm, içkinlik üzerinde kurulan hâkimiyetin bir düzeneÄŸi, Rönesans’ın içkinliÄŸini tasfiye eden bir karşıdevrimdir. Kapitalizmin egemenlik biçimi olan ulus devlet, burjuva ideolojisi modernizmin bir ürünü olması bakımından “içkinliÄŸe karşı bir devrim”dir. Ulus devlet, içkinliÄŸin bir gücü olarak emeÄŸin ulusal sınırlar içinde çitlenerek ve ücretli emek altında sınıflaÅŸtırılarak burjuvazinin siyasi mülküne dönüÅŸtürülmesinin bir düzeneÄŸi ve farkların temsil yoluyla üretildiÄŸi bir disiplin toplumudur.
Ulus devlet
Ulus devlet, iki modernliÄŸin iç savaşından bir karşıdevrim olarak doÄŸmuÅŸtur. Feodal egemenlikte monarÅŸi Tanrının bedeninin bir parçası, nüfus ise monarkın bedeniydi. Toprak monarkın mülkü, nüfus da monarkın tebaasıydı. Toprak ile nüfusun birliÄŸini, barışı ve düzeni monark temsil ediyordu. Modernizmde ise toprak ile nüfusun bu birliÄŸi, bu barış ve düzen, “ulus” kavramının tinselliÄŸini oluÅŸturur hale gelir. Ulus düzleminde nüfus artık “halk”, tebaa ise artık “vatandaÅŸ”tır. Nüfus kan, dil, toprak ve kültür birliÄŸi içinde ulus ve “halk”tı; vatandaÅŸ ise kendilik etiÄŸinin gereÄŸi olarak deÄŸil ulus kimliÄŸinin gereÄŸi olarak bir bireydi.
Hardt ve Negri’nin de iÅŸaret ettiÄŸi üzere, Foucault’nun “egemenlik paradigmasından yönetimsellik [governmentality] paradigmasına geçiÅŸ” olarak tarif ettiÄŸi geçiÅŸ tam olarak budur.[7] Yönetimsellik, yaÅŸam üzerinde iÅŸleyen, özneleÅŸtirmeye içkin bir iktidar anlayışıdır. Bu iktidar anlayışının cisimleÅŸmesi olarak disiplin toplumu, modernizmin iktidar iÅŸleyiÅŸine karşılık gelir. Fakat Foucault’nun iki tarz modernliÄŸin savaşında tam olarak nereye düÅŸtüÄŸünü görmek istiyorsak onun özneye dair yaklaşımını ayrıca göz önünde bulundurmak zorundayız.
Yönetimsellik ve disiplin toplumu paradigmasıyla özne teorisinin yapısökümüne yol açan Foucault, yaygın kanının aksine, özneyi reddetmez; bilakis yeni bir özne teorisi kurmayı düÅŸünür.[8] Foucault’dan önce özne, aklın ve bilincin aÅŸkınsallığı temelinde kurucu bir güç olarak görülüyordu. Aydınlanma’ya dayanan modernizm, “insan” kavramını bilim ve hümanizm söylemiyle aÅŸkınlaÅŸtırmıştı. Ä°ÅŸte Foucault böyle bir aÅŸkınsal özne ve insanın olmadığını öne sürüp, özne olarak insanın kurucu deÄŸil “kurulan” olduÄŸu bir düzlem tarif ederek önemli bir kırılmaya neden oldu. Althusser’in “tarihin öznesi yoktur” deyiÅŸiyle baÅŸlayıp Foucault’yla devam eden postyapısalcı kırılmanın önemi burada yatar. Foucault ve Althusser’in hümanizm karşıtlığının nedeni tamamen felsefi ve politiktir. Zira bu düzlem bizi kurucu güç, yani “politik olan” üzerine yeniden düÅŸündürtür. Modernizmin gizli yüzü bir kere açığa çıkmıştır. Modernizm hümanist bir toplum deÄŸil, insan ve özne üreten bir disiplin toplumu, karmaşık olduÄŸu kadar yaygın da olan bir egemenlik biçimidir. Bu bakış açısı altyapı-üstyapı ikiliÄŸi etrafındaki bütün tartışmayı bir iktidar ekonomisi analiziyle yerinden eder. Modernizm her ÅŸeyden önce sınıf üretmenin, toplumsal öznelere dayalı bir fark üretiminin iktidar ekonomisidir. Althusser ve Foucault, kapitalizmin yalnızca meta üretimi olmadığını, aynı zamanda, Althusser’e göre ideolojik hegemonya aygıtları, Foucault’ya göre ise dispozitifler yoluyla, özne üretimine içkin bir öznellik üretimi olduÄŸunu gösterir. Althusser ideolojik hegemonya aygıtları analizinde özneleÅŸmeyi hâlâ bilinç üzerinden düÅŸünür, Foucault ise özneleÅŸmeyi doÄŸrudan bedenlerden yola çıkarak ve bedenler yoluyla tarif eder. Althusser ile Foucault arasındaki en önemli fark da budur. Foucault özneleÅŸmeyi beden üzerinden düÅŸünerek, biyopolitikayı modernizm ile kapitalizmin ortak düzlemi olarak sunar. Böylece sınıflar mücadelesi de artık kapitalizmin biyopolitik üretiminin içinden düÅŸünülecektir.
Biyopolitik bir üretim olarak modernizmin en önemli stratejisi temsiller üzerinden “fark” üretimidir. Disiplin toplumunun iÅŸleyiÅŸinde fark üretimi, özne üreten temsil kurumlarında gerçekleÅŸir. Ulus halkı, halk bireyi, devlet vatandaşı temsil eder. Hapishane, hastane, üniversite vb. hepsi temsil kurumlarıdır. Temsiller, özne üreten iktidar dispozitifleridir. Peki bu özne üreten temsillerde iktidar ekonomisi nasıl çalışır? Foucault’nun bize bıraktığı önemli miraslardan biri bu sorudur. Bu soruyla bakıldığında ulus artık verili bir doÄŸal ya da tarihsel temel deÄŸil, modernizmin fark üretiminde stratejik olarak iÅŸleyen bir dispozitif olarak görülecektir. Nitekim Hardt ve Negri de ulusu “hegemonik bir grup, ırk ya da sınıf tarafından temsil yoluyla iç farklılıkların silinmesi” olarak tanımlar.[9] Bu tanıma uygun olarak, Ä°mparatorluÄŸu yeni bir egemenlik biçimi olarak analiz ederken ulusla ve ulus devletle stratejik bir hesaplaÅŸmaya girerler. Bu stratejik bakış açısına göre, ulus devlet feodal düzenin dinamiklerini kırmakla yetinmez, aynı zamanda sermayenin ilksel birikim sürecinde emeÄŸi kırdan kente sürerek ücretli emek altında sınıflaÅŸtırmanın ve emperyalizme karşı çıkarken toplumsal sermaye birikimini oluÅŸturmak adına emeÄŸi iç sömürge haline getirmenin bir düzeneÄŸi olarak iÅŸlev görür. Ulus devlet, bu bakımdan, dünyanın sömürgeleÅŸtirilmesi demek olan emperyalizmin de kurucu gücüdür. Emperyalizm, ulus devlete dayalı kapitalizmin egemenlik biçimidir. Dolayısıyla ulus devletin çözülüÅŸü modernizmin ve emperyalizmin çöküÅŸünü de beraberinde getirmiÅŸtir. Ä°mparatorluk, bu çöküÅŸ sonrası kapitalizmin yeni egemenlik biçimidir. Ulus devlet ve emperyalizm sermayenin modernizmini, Ä°mparatorluk ise sermayenin postmodernizmini ifade eder.
GeçiÅŸ belirtileri: postmodernizm
Hardt ve Negri’nin Üçlemede postmodernliÄŸi ısrarla “sadece yeni bir düÅŸünme tarzı deÄŸil, aynı zamanda gerçeÄŸin somut yeniden tanımlanması”[10] olarak ele almaları, yukarıda bahsettiÄŸimiz gibi, modernizmi öncelikle bir iktidar iÅŸleyiÅŸi olarak çözümlemelerinin doÄŸrudan bir sonucudur. Onlar açısından postmodernizm, modernizmin eleÅŸtirisi kadar yeni bir egemenlik biçimi olan Ä°mparatorluÄŸun somut tanımlanmasını da içerir. Kendi deyiÅŸleriyle, postmodernist teorisyenler onları “içine girmekte olduÄŸumuz çaÄŸ deÄŸiÅŸiminin, yani Ä°mparatorluÄŸa geçiÅŸin belirtileri oldukları oranda”[11] ilgilendirir.
Postmodernizm, modernizm eleÅŸtirisi baÄŸlamında anlamlıdır, fakat eleÅŸtirinin gelip dayandığı sınır da budur; öyle görünüyor ki sınır eÅŸiÄŸe çevrilememiÅŸtir. Modernizm eleÅŸtirisi kapitalizm eleÅŸtirisine ya da antagonist bir paradigmaya çevrilmediÄŸi oranda sistem içi kalmıştır. Postmodern egemenlik olarak Ä°mparatorluk, postmodern teorisyenlerin “kutladığı melez ve parçalı öznelliklerin farklılık temelli hiyerarÅŸileri aracılığıyla modern paradigmayı ve yönetim biçimini [çoktan] yerinden etmiÅŸse,”[12] modernizmin eleÅŸtirisinin ötesine geçmemiÅŸ bir postmodernizmin eleÅŸtiri gücünün kendisi de sorgulanır hale gelmeyecek midir? Ä°mparatorluk modern paradigmayı ve yönetim biçimini kendi elleriyle ortadan kaldırırken, yeni egemenlik paradigmasının eleÅŸtirisi postmodern bir egemenliÄŸin eleÅŸtirisi olmak zorundadır. Postmodernizm, modernizmin eleÅŸtirisinin “sınırında” kalarak yeni egemenlik paradigmasının eleÅŸtirisini tamamen ıskalar; daha kötüsü, tam da bu yüzden postmodern egemenliÄŸin elinde kullanışlı bir araç durumuna düÅŸer. Yeni egemenliÄŸin eleÅŸtirisine giriÅŸildiÄŸinde, postmodernizm Ä°mparatorluk paradigmasının felsefesi olarak eleÅŸtirilmekten kaçamaz:
Åžirket sermayesi ve dünya piyasası ideolojilerini ele almaya baÅŸladığımızda kesinlikle görülecektir ki, modern egemenliÄŸin ikici yapıları ve özcülüÄŸüne kafa tutmak için farklılık, akışkanlık ve melezlik politikasını savunan postmodernist ve postkolanyalist teorisyenler iktidar stratejileri tarafından tamamen kuÅŸatılmıştır. Ä°ktidar onların saldırdığı kaleyi zaten boÅŸaltmış, arkalarına geçmiÅŸ ve farklılık adına yürüttükleri savaÅŸta onlara destek olmaktadır. … Mesele ÅŸu ki yeni düÅŸman yalnızca eski silahlara karşı dirençli olmakla yetinmiyor, aslında o silahları geliÅŸtiriyor ve tam kapasiteyle kullanıma sokmak için muhtemel rakiplerinin eline veriyor. YaÅŸasın farklılık! Kahrolsun özcü ikicilik![13]
Yukarıdaki ifadelerden de anlaşılacağı üzere Negri ve Hardt’ın Üçlemesi, aynı zamanda postmodernizmle arasına mesafe koyma ve postmodernizmi eleÅŸtirme amacını taşır. Negri ve Hardt farkı kapan özdeÅŸlik, benzerlik, aynılık, evrensellik, temsil ve kimlik dispozitiflerine karşı “fark” felsefesini ne kadar önemsiyorlarsa, “fark” felsefesinin agonist güzel ruhuna da bir o kadar karşıdırlar. Bu yaklaşım, fark felsefesinin postyapısalcı düzleminde iki ayrı ontolojik paradigmanın varlığını görünür kılması açısından çok önemlidir. Bu paradigmalardan biri agonizm, diÄŸeri ise antagonizmdir. Postyapısalcılık düzlemindeki bir çatallanma olarak, agonizm postmodernizmin, antagonizma ise altermodernitenin kurucu kavramıdır. Agonizm, postmodernizmin farklılık savunusunun iktidar stratejilerince kuÅŸatılmasının açığa vurduÄŸu, fark felsefesi içindeki bir krizin ifadesidir. Negri ve Hardt’ın Üçlemesi, iÅŸte bu agonist postmodernizme altermodernite cephesinden antagonizma temelli devrimci bir müdahaledir. Devrim, fark felsefesini ve politikasını krize sokan agonizme karşı antagonist bir etik-politik pratiktir.
Negri, Çokluk ile Ortak Zenginlik arasında yayımladığı, aslında Üçlemeyi tek bir araÅŸtırma projesi olarak sunduÄŸu Porselen Yapımı kitabında, postmodern düÅŸüncenin haritasını agonizm ile antagonizma arasındaki bu karşıtlığa göre çizer. Postmodern düÅŸüncenin üç felsefi biçiminden biri, “modernliÄŸin ontolojisine karşı felsefi bir tepki olarak ve bütün bir toplumun sermaye tarafından gerçekten kapsandığının [real subsumption] kabul edilmesi olarak postmodernlik”tir.[14] Jean-François Lyortard, Jean Baudrillard, Gianni Vattimo ve Richard Rortry ‘nin çalışmalarında ifade bulan bu yaklaşım, “öznelliÄŸi ticari dolaşıma tekrar sokan, kullanım deÄŸerine her türlü olası referansı yok eden”[15] politik bir düzlemde yer alır. Postmodern felsefenin bu biçimi bir çıkış nosyonu düÅŸünmeyi felsefi olarak baÅŸtan imkânsız hale getirir. Ä°kincisi, “[m]arjinal bir direniÅŸ olarak, bir tür ‘meta fetiÅŸizmi’yle mistik eskatolojinin ayartısı arasında gidip gelen bir sarkaç olarak postmodernlik”tir.[16] Jacques Derrida, Jean-Luc Nancy ve Giorgio Agamben’in temsil ettiÄŸi bu yaklaşımın gidebileceÄŸi yer, ancak Benjamin’in toplumun gerçek kapsanmasının kıyılarındaki bir komünist ütopya fikridir. Son olarak, üçüncüsü, “[y]alnızca içinde bulunduÄŸumuz tarihsel aÅŸamanın deÄŸil, aynı zamanda bu aÅŸamada varolan karşıtlığın da tanınmasını dile getiren eleÅŸtirel postmodernlik”tir.[17] Bu yaklaşım ise Michel Foucault ve Gilles Deleuze’ün düÅŸüncelerinde ifade bulur.
Bu üç felsefi yaklaşımın ortak noktası, “bütün bir toplumun sermaye tarafından gerçekten kapsandığının kabul edilmesi”dir. PostmodernliÄŸi üçe ayıran bu iç bölünmenin ana ekseni açıkça “antagonizm”dir. Nitekim birinci ve ikinci yaklaşımlar arasındaki ikinci ortaklık, kurucu güç olarak antagonizmanın olmayışı, bir çıkış nosyonunun imkânsızlığı ve “gerçek kapsamanın kıyılarındaki bir komünist ütopya”nın sınırlarının ötesine geçilmeyiÅŸidir. Üçüncü felsefi yaklaşım, “eleÅŸtirel postmodernlik” olarak, “varolan karşıtlığı” tanıdığı ölçüde, ilk ikisinden farklı bir yöne sahiptir.
Negri’nin Üçlemenin postmodern düÅŸüncenin manzarasında nerede durduÄŸunu da gösteren bu ifadeleri, Foucault ve Deleuze’ü, kurucu gücün ontolojisine yaslanan “eleÅŸtirel postmodernliÄŸin” adresleri olarak, diÄŸer postmodernist teorisyenlerden ayrı ve ayrıcalıklı bir konuma yerleÅŸtirir. Bu ayrı ve ayrıcalıklı konum, iki düÅŸünürün de toplumun sermaye tarafından gerçek kapsanması karşısında güç düÅŸüncesini ve antagonist konumu elden bırakmamasından kaynaklanır:
GeçiÅŸin ilk aÅŸamasında kuÅŸkusuz toplumun sermaye tarafından gerçek kapsanmasına ve bunun politik yapısını oluÅŸturan biyo-iktidara, marjinal direniÅŸler dışında herhangi bir alternatifin olmadığı algısı belirleyici oldu. … Oysa bütün bu okumaların arka planında, direniÅŸ-iktidar iliÅŸkisinin belli bir diyalektik ve paradoksal tekanlamlılığının yeniden üretildiÄŸini görüyoruz. DireniÅŸ biçimlerinin içinde gerçekleÅŸebileceÄŸi tuhaflığı belirleyen her seferinde iktidarın kendisidir. DireniÅŸ kendini (Hegelci gelenekte, özellikle de sol biçiminde olduÄŸu gibi) tarihsel geliÅŸmenin merkezinde deÄŸil, artık marjinal bir boyutta, eÅŸzamanlı ve enlemesine katedici biçimde sunuyorsa da, her ÅŸeye raÄŸmen burada hiçbir güç düÅŸüncesi, hiçbir karşıtlık konumu, hiçbir özgürleÅŸme makamı göremeyiz.[18]
Postmodernizmin karşısında ve ötesinde bir konumu ifade eden “altermodernite” kavramı, Üçlemenin Ä°mparatorluk ve Çokluk kitaplarında geçmez, gerek düÅŸüncenin gerekse politikanın manzarasını yeniden düzenleyen bir eksen olarak açıkça ilk kez Ortak Zenginlik kitabında dile getirilir. Åžimdi bu yenilenmiÅŸ bakış açısından, Foucault ve Deleuze’ün altermodernite içinde mi sayıldıkları, yoksa ne kadar “eleÅŸtirel” olursa olsun postmodernliÄŸin içinde mi kaldıkları sorusunun cevabı bir muammadır. Üçlemenin aynı zamanda Foucault ve Deleuze’ün eleÅŸtirisini de içermesi, Foucault ve Deleuze’ün “eleÅŸtirel” de olsa postmodernizm içinde kaldığını düÅŸündürtebilir.[19] Ama asla görmezden gelemeyeceÄŸimiz bir hakikat varsa o da postmodernizmin agonist krizine antagonizma adına ve Foucault eleÅŸtirisiyle ilk müdahale edenin bizzat Deleuze olduÄŸudur.[20] Üçleme, bu gerilimin üzerinde yeterince durmasa da, başından sonuna bu gerilimin farkında olarak yazılmış olduÄŸu hissini verir. Bizce günümüzde postyapısalcılığın politik krizinin altında yatan neden, Foucault ile Deleuze arasındaki bu gerilimdir. Üçleme bu problem üzerinde yeterince durmadığı için Foucault, Negri’nin postmodernizme toplumun sermaye tarafından gerçek kapsanması karşısında “herhangi bir alternatif olmadığı … direniÅŸ-iktidar iliÅŸkisinin belli bir diyalektik ve paradoksal tekanlamlılığının yeniden üretildiÄŸi … hiçbir güç düÅŸüncesi, hiçbir karşıtlık konumu, hiçbir özgürleÅŸme” imkânı barındırmadığı için yönelttiÄŸi eleÅŸtiriden muaf kalmıştır. Ama bu gerilim kaynaklarına doÄŸru izlendiÄŸinde görülüyor ki Foucault postmodernizm, Deleuze ise altermodernite içinde düÅŸünülmelidir. Ä°mparatorluk kitabının “aporia”sı bizce muamma olarak bırakılan bu gerilimden kaynaklanmaktadır.
Biyopolitik üretim
Üçlemenin ilk kitabı Ä°mparatorluk, hatırlanacağı üzere, “çaÄŸdaÅŸ, küreselleÅŸmiÅŸ bir dünyada genel bir iktidar teorisi kaleme almayı amaçlıyor” cümlesiyle baÅŸlıyor ve “emperyalizm” kavramının günümüz küresel iktidar yapılarını anlamakta yeterli olmadığından yola çıkarak yeni bir egemenlik biçimi üzerine düÅŸünmeyi öneriyor.
Kitapta kavram olarak Ä°mparatorluk üç temel özelliÄŸiyle ayırt edilir. Birincisi, Ä°mparatorluk Roma Ä°mparatorluÄŸu’nda olduÄŸu gibi monarÅŸi, aristokrasi ve demokrasinin aynı düzlemde iÅŸlediÄŸi karma bir kuruluÅŸtur. Ä°kinci özelliÄŸi bir iktidar merkezinin yokluÄŸudur. Ä°mparatorluÄŸun “Roma”sı yoktur. Üçüncüsü, Ä°mparatorluk, bir “dışarısı”nın olmayışına dayanır ve sınır tanımayan bir yönetimi varsayar.[21] Bu üç özelliÄŸe yazarların sonraki sayfalarda ele alacağı dördüncü bir özellik daha eklemek gerekir: Ä°mparatorluk, toprak temelli deÄŸildir ve toprak temelli bir iktidar merkezi yaratmadığı gibi sabit sınırları ve engelleri de tanımaz. Bu bakımdan imparatorluk, “aÄŸ” tipi bir egemenlik düzeneÄŸidir, daha doÄŸrusu hiyerarÅŸisi bakımından tek bir merkezi olmayan akışlardan oluÅŸan bir aÄŸdır. Bu özelliklerin yanına Ä°mparatorluÄŸun teorileÅŸtirilmesinde temel bir önemi olan ÅŸu iki kavramsal aygıtı da eklemeden geçmeyelim: “kontrol toplumu” ve “biyopolitik” üretim.
Hardt ve Negri Ä°mparatorluk kitabı için ikinci bir açılış cümlesi daha formüle ederler: “Bu kitap karşılıklı olarak birbirlerini ima eden iki kavramın etrafında dönüyor: Ä°mparatorluk ve Çokluk.”[22] Ä°mparatorluk dışarısı olmayan bir küresel düzeni anlatır, çokluk ise Ä°mparatorluÄŸun içinde fakat karşısındaki bir konumda yer alır. Üçleme boyunca Foucault “dışarısı olmayan”ın, Deleuze ise “içinde fakat karşısında olan”ın açıklanmasında öne çıkarılır.
Nitekim yazarlar, dışarısı olmayan böyle bir küresel düzenin kavramsallaÅŸtırılmasında en yüksek payeyi Foucault’ya verirler: “Michel Foucault’nun eserleri birçok bakımdan emperyal yönetimin maddi iÅŸleyiÅŸine iliÅŸkin böyle bir araÅŸtırma için zemin oluÅŸturur.”[23] Merkezsiz, dışarısı olmayan, aÄŸa dayalı bir egemenlik anlayışı, tamamen Foucault’nun iktidar ontolojisinden türetilmiÅŸtir. Ä°ktidarın içkinliÄŸi dışında üretici ve kurucu bir “dışarı”sı yoktur.
Foucault’da iktidar öncelikle özü ve sıfatı olmayan bir iliÅŸkidir. Ä°ktidar, hükmedenler kadar hükmedilenlerden de geçen kuvvet iliÅŸkilerinin bir bütünüdür. Yukarıdan dayatıldığı gibi hükmedilenler tarafından aÅŸağıdan da üretilir. Ä°ktidar ne baskı ne de ideolojiyle iÅŸler; bedenlere yüklendiÄŸi gibi bedenlerden de üretilir; bu bakımdan kurucu ve üretken bir normalleÅŸtirme, bir disiplin pratiÄŸidir. Foucault’nun ısrarla vurguladığı gibi, iktidarın iÅŸleyiÅŸ düzlemi özgürlüktür. ÖzgürlüÄŸün olmadığı yerde ne iktidar ne de direniÅŸ çalışır. Foucault felsefesinin en idealist özü, özgürlüÄŸü apriori önkoÅŸul olarak kabul etmesidir. Bu zeminde devinimin kurucu gücü, hazzın gücü olan iktidardır. Ä°ktidar tam da yalnızca özgür özneler üzerinde uygulanabileceÄŸinden dolayı, onun iÅŸleyiÅŸini öznelliklere dışsal olarak, öznellikleri de ona dışsal olarak düÅŸünmek imkânsız hale gelir. Aynı hususu Hardt ve Negri ÅŸöyle dile getirir: “Foucault, haklı olarak disiplin uygulamasının komuta altına aldığı öznelliklere kesinlikle içkin olduÄŸunda ısrar ediyordu ve bu da analizinin özüydü. BaÅŸka bir deyiÅŸle, disiplin, Hobbes’un sandığı gibi yukardan yapılacakları buyuran bir dış ses deÄŸil; irademizden ayrılması imkânsız öznelliÄŸimize içsel ve ondan ayrı düÅŸünülemez iç zorlama gibi bir ÅŸeydi.”[24]
Foucault’un bu tekanlamlı ontolojik anlayışında bir strateji pratiÄŸi olarak iktidar, içkinlik düzleminin makinesi haline gelir. Diyagram içkinlik düzleminin virtüelliÄŸi, dispozitifler ise edimselliÄŸidir. Bu ontolojik anlayışın uzantısı olan “yönetimsellik”, egemenliÄŸin aÅŸkınlığını ortadan kaldırır. Kontrol toplumu “iktidar” ontolojisinin içkinliÄŸine ve biyopolitik üretimine dayanır. Foucault’nun bu tekanlamlı içkinlik ontolojisi Heideggerci, içkinlikte çalışan kuvvet iliÅŸkileri kavramsallaÅŸtırması ise Nietzscheci bir esinin ürünüdür.[25] Gelgelelim bu sentezde Nietzsche’nin devrimci damarı Heidegger’de gördüÄŸümüz özsüz “diyagramatik” yapının içine kapatılır. Bu diyagramatik “yapı” içinde kuvvetler, agonist kuvvet iliÅŸkileri içinde devinir. Agonizmin postyapısalcı felsefi kökü Heidegger’dir, içkinliÄŸi ise Nietzsche’den gelir. Hardt ve Negri de Foucault’nun düÅŸüncesinin barındırdığı bu riski görüp ona mesafe koyarak ilerler. Foucault’ya raÄŸmen, agonist kuvvet iliÅŸkilerine içkin bir iktidar paradigması olarak “yönetimselliÄŸi” “egemenlik”ten bir kopuÅŸ olarak deÄŸil, onun içindeki bir dönüÅŸüm olarak okumaları, aralarındaki bu mesafenin önemli bir belirtisidir:
OrtaçaÄŸ toplumundan modern topluma bu uzun geçiÅŸ döneminde, politik rejimin ilk biçimi daha önce gördüÄŸümüz gibi, aÅŸkınlık temelinde kuruldu. OrtaçaÄŸ toplumu iktidar kademelerinin hiyerarÅŸik ÅŸemasına göre örgütlenmiÅŸti. ModernliÄŸin geliÅŸim sürecinde parçaladığı ÅŸey bu ÅŸemadır. Foucault buna egemenlik paradigmasından yönetsellik paradigmasına geçiÅŸ adını verir; burada, egemenlik toplumsal alan üzerindeki tek komuta noktasının aÅŸkınlığı anlamına, yönetsellik ise toplumda iÅŸleyen genel disiplin ekonomisi anlamına gelir. Biz bunu egemenlik nosyonu içinde bir geçiÅŸ; yeni bir aÅŸkınlık biçimine geçiÅŸ olarak düÅŸünmeyi tercih ediyoruz.[26]
Hatta daha da ileri gidip, yalnızca yönetimselliÄŸin deÄŸil, Foucault’nun bütün bir düÅŸüncesinin belli bir yapısalcılıktan mustarip olduÄŸunu dile getirmekten çekinmezler: “Foucault’nun düÅŸüncelerini -toplumun biyo-politik ufkunu çok iyi kavradığı, onu içkin bir alan olarak tanımladığı zaman bile- başından beri araÅŸtırmalarına rehberlik eden yapısalcı epistemolojiden koparmayı baÅŸardığı söylenemez.”[27] Foucault’ya yönelik bu eleÅŸtirilerini daha fazla mevzubahis etmeseler de, Üçlemenin daha Ä°mparatorluk’un başında duyurdukları pozisyonu, Foucault’nun yapısalcılığına yönelttikleri eleÅŸtirinin açıkça devamıdır: “Bize göre, imparatorluÄŸun içinde oluÅŸ gerçeÄŸimiz umutsuzluÄŸa neden olmamalıdır. Ä°mparatorluÄŸun hem içinde hem de karşısında olabiliriz ve aslında en güçlü muhalif hareketler ve en verimli alternatifler, eskinin kabuÄŸu altında yeni bir toplum yaratarak içeriden doÄŸacaktır”[28]
Foucault’nun Heideggerci tekanlamlılık ontolojisini sorunsallaÅŸtıran en ciddi eleÅŸtiri Deleuze’den gelir. Deleuze’ün Foucault’ya CinselliÄŸin Tarihi’nin birinci cildi olan
[1] Hardt ve Negri Üçlemeye 2017 yılında Meclis’i de ekledi. Biz de bu yazıyı en baÅŸta Dörtleme üzerine bir yazı olarak tahayyül etmiÅŸtik, ancak ilerledikçe tek bir yazının sınırları içinde kalarak bunu yapamayacağımızı fark ettik. Bu yazıdan bize, Meclis üzerine, kaldığımız yerden devam edebileceÄŸimiz baÅŸka bir yazı tasarısı kaldı.
[2] Michael Hardt ve Antonio Negri, Ä°mparatorluk, çev. Abdullah Yılmaz, Ayrıntı Yayınları, 2001, s. 98.
[3] A.g.e., s .99.
[4] A.g.e., s. 101.
[5] Martin Heidegger, Introduction to Metaphysics, çev. Gregory Fried ve Richard Polt, Yale University Press, 2000, s. 14.
[6] A.g.e., s. 103.
[7] A.g.e., s. 110 (çeviri deÄŸiÅŸtirilmiÅŸtir).
[8] Michel Foucault, “Özne ve Ä°ktidar”, Seçme Yazılar 2, Özne ve Ä°ktidar, çev. Osman Akınhay, Ayrıntı Yayınları, 4. Baskı, 2014 içinde, s. 56-57.
[9] Hardt ve Negri, Ä°mparatorluk., s. 124.
[10] Antonio Negri, Porselen Yapımı Politikanın Yeni Bir Grameri Ä°çin, çev. Elyesa Koytak, Monokl Yayınları, 2013, s. 31.
[11] Hardt ve Negri, Ä°mparatorluk, s. 164.
[12] Hardt ve Negri, Ä°mparatorluk, s. 157.
[13] A.g.e., s.. 157.
[14] Antonio Negri, Porselen Yapımı, s. 34.
[15] A.g.e., s. 34.
[16] s. 34.
[17] s. 34.
[18] s. 32.
[19] Bkz. Hardt ve Negri, Ä°mparatorluk, s. 52-53.
[20] Bkz. Gilles Deleuze, “Arzu ve Zevk”, Ä°ki Delilik Rejimi, çev. Mahir Ender Keskin, BaÄŸlam Yayınları, 1995 içinde. Hardt ve Negri de, Ä°mparatorluk, s. 53, dipnot 14’te, iki düÅŸünür arasındaki asıl anlaÅŸmazlık noktasının Deleuze’ün Foucault’ya yazdığı bu özel mektupta açığa çıktığını vurgular.
[21] Ä°mparatorluk, s. 14.
[22] s. 14.
[23] s. 47
[24] s. 339.
[25] Foucault bir söyleÅŸisinde, kendi görüÅŸ ufkunu ÅŸekillendiren düÅŸünürlerle ilgili bir soru üzerine Heidegger ile Nietzsche’yi nasıl birlikte okuduÄŸundan bahseder. Foucault’nun bu yazının da esin kaynaklarından biri olan sözlerini hiç kesmeden aktarmak istiyoruz: “Benim gözümde temel filozof daima Heidegger olmuÅŸtur. … 1951’de ya da 1952’de Heidegger’i okumaya koyuldum. 1952’de ya da 1953’te de … Nietzsche okudum. Heidegger okurken tuttuÄŸum notlarımı inanın hâlâ saklarım. Yığınla not tutmuÅŸtum! Üstelik bu notlarım, Hegel ya da Marx okurken tuttuÄŸum notlardan çok daha önemlidir. Benim felsefedeki geliÅŸimim tamamen Heidegger’i okuyuÅŸumla belirlenmiÅŸtir. Bununla birlikte, Nietzsche’nin Heidegger’den baskın çıktığının farkındayım. Heidegger’i çok iyi bilmiyorum: Varlık ve Zaman'ı bilmediÄŸim gibi, son zamanlarda yayımlanan çalışmaları da izlemedim. Benim Nietzsche bilgim Heidegger bilgimden kesinlikle daha iyidir. Gene de bunlar benim yaÅŸadığım iki temel deneyimdir. Heidegger’i okumamış olsaydım herhalde Nietzsche’yi de okumazdım. Nietzsche’yi 1950’li yıllarda okumaya çalıştım, oysa Nietzsche tek başına cazip gelmiyordu bana. Halbuki Nietzsche ve Heidegger: Ä°kisi birden tam bir felsefi ÅŸoktu! Gelgelelim, Heidegger üzerine tek bir satır bile yazmadığım gibi, Nietzsche üzerine de yalnızca çok kısa bir makale yazdım. Ancak en çok okuduÄŸum iki yazar kesinlikle bu ikisidir. Ä°nsanın aynı ÅŸekilde düÅŸündüÄŸü, aynı doÄŸrultuda çalıştığı, ama hakkında hiç yazı yazmadığı çok az sayıda yazar olması bence önemli bir noktadır.” Michel Foucault, “Ahlakın DönüÅŸü”, Seçme Yazılar 2 Özne ve Ä°ktidar içinde, s. 256-257.
[26] s. 110.
[27] s. 53.
[28] s. 14.
Üçüncü Bilinçdışı da bir felaket duyarlığının ürünü. Bifo da pandemide peygamberlerin gördüÄŸü gibi birtakım hayaller görüyor. Dünyanın sonunu görüyor, baÅŸka bir dünyanın olanağını görüyor. Soru iÅŸaretleriyle dolu bir kitap bu. Korona virüsü krizi sistemin iyileÅŸtirilmesi için mükemmel bir fırsat mı, yoksa varoluÅŸsal, kültürel ve politik bir sürüklenmenin baÅŸlangıç noktası mı?
Bifo’nun kitabı tam anlamıyla naif bir kitap. Son yıllarda en tanınan düÅŸünürlerin, tüm bu olup bitenlerin benimsedikleri konumu sorgulamasına izin vermeyip konumlarını olduÄŸu gibi yeniden öne sürmenin ötesine geçemediÄŸini gördük. Giorgio Agamben örneÄŸini herkes biliyor, ama sadece o deÄŸil. DüÅŸünürler her ÅŸeyi peÅŸin peÅŸin bilmediklerini açıkça söyleyecek kadar naif olmaya genellikle cesaret edemiyor.
YaÅŸadığımız bu deneyime dair daha söylenecek ve düÅŸünülecek ÅŸeyler var. Çünkü aslında pandemi geçmedi, virüs hiçbir mutasyona uÄŸramasa bile bedenlerimizde derin izler bıraktı. DehÅŸetin, sosyal mesafenin, boyun eÄŸmenin, ama aynı zamanda açığa çıkışın izleri. Ä°ÅŸte Bifo tam da bu izler üzerine düÅŸünüyor. Bu durumda pandemi nasıl
geçip gitmiÅŸ olabilir? Durumun geçiciliÄŸine teslim olmamalı, bomboÅŸluÄŸa direnmeli, vahyin ışık çakmalarını kayda geçirmeliyiz ve Bifo’nun kitabı bunun için harikulade bir araç sunuyor.
​
Jeopolitik mi psikopatoloji mi?
Amador: Sormak istediÄŸim ilk soru yöntem veya bakış açısıyla ilgili. Ukrayna savaşı üzerine yazdığınız bir makalede çok ilgimi çeken bir ÅŸey söylüyorsunuz: “Bir jeopolitiÄŸe deÄŸil, bir psikopatolojiye ya da psikopolitikaya ihtiyacımız var.” Bizi biz olarak tanımlayan makro belirlenimleri, sosyolojik, politik, tarihsel belirlenimleri hesaba katan bir düÅŸünüÅŸ kadar, arzu dalgalanmalarını, ruh hallerini, öznellik üretimini idrak edebilecek bir duyarlığa ve düÅŸünüÅŸe de ihtiyacımız var. Yani baÅŸka türlü bir düÅŸünme biçimine. Dolayısıyla ilk sorum ÅŸu olacak: Psikopolitik veya psikopatolojik bakış nasıl bir bakıştır?
Bifo: Jeopolitik mi psikopatoloji mi? Günümüz dünyasını anlamakta jeopolitiÄŸin de bir yeri var elbette, asıl sorun jeopolitiÄŸin yüzeysel etkileri açıklamakla yetinmesi. Ama bizim çok daha derinlerde, toplumsal süreçlerin kaotik bir biçimde hızlanması karşısında, arzu yatırımları düzeyinde, psiÅŸik mutasyon düzeyinde neler olup bittiÄŸini de anlamamız gerek.
Hitler Nazizminin soybilimini anlamak istiyorsak Versay AnlaÅŸması’ndan sonra Almanya’yı saran aÅŸağılanma duygusunu da kavramamız gerekiyor. Korku ve depresyon, saldırgan bir aşırı tepkiyle dengelenebilmiÅŸti. Ingmar Bergman’ın Nazizmin soybilimini gündelik olarak yaÅŸanabilecek bir psikoz durumundan yola çıkarak anlattığı Yılanın Yumurtası adlı bir filmi var. Filmin başında uyuÅŸturulmuÅŸ gibi görünen siyah beyaz bir kalabalık görürüz, ama sonunda bu kalabalık savaÅŸmaya hazır saldırgan bir kitleye dönüÅŸür.
Bizim de buna benzer bir salgın depresyonu yaÅŸadığımızı düÅŸünüyorum. Ä°talya’da on beÅŸ ile otuz yaÅŸ arasında olanlar arasında intihar oranı artıyor. Neler olup bittiÄŸini anlamak istiyorsak depresyona yatkınlığı konuÅŸmamız gerek. Ukrayna’daki savaşın psikanalistlerin inceleme konusuna indirgenebileceÄŸini söylemiyorum. Ama Rusların, Ukraynalıların, hatta tüm dünyanın psiÅŸesi bugün bir depresyon içinde ve bunu savaÅŸ gibi bir tepkiyle dengelemeye çalışması muhtemel. Jeopolitik bunların hiçbirini açıklayamaz.
Yeryüzünün geri dönüÅŸü
Amador: Dünya ile Yeryüzü arasında yaptığınız ayrımı da sormak istiyorum. Descartes’tan Machiavelli’ye kadar, dünya klasik siyaset dünyasının hâkim olabileceÄŸi bir “nesne” olarak düÅŸünüldü. Oysa Yeryüzü bundan bambaÅŸka bir ÅŸey, hâkim olunamaz bir ÅŸey. Virüsü de Yeryüzünün bir tezahürü olarak görebiliriz. Bunu biraz açabilir misiniz?
Bifo: Bu ayrımı Japon düÅŸünür Sabu Kosho’dan aldım. Sabu, Radyasyon ve Devrim adlı bir kitap yazdı. Kitap, tsunaminin vurduÄŸu insanlar arasında çalışarak Fukushima felaketini doÄŸrudan yaÅŸayan, aynı zamanda filozof bir aktivistin deneyimlerini anlatıyor. Sabu, böylesine korkunç ve yıkıcı bir olayın ardından verilen tepkiyi analiz ediyor. Bu tür durumlarda hiç tanımadığı baÅŸka bir gezegende hayatta kalmaya çalışan yabancılara dönüÅŸtüÄŸümüzü söylüyor.Sabu, Dünya ile Yeryüzünü birbirinden ayırmayı öneriyor. Nedir Dünya? Dilsel, politik, ekonomik ve üretken faaliyetimizin bir ürünü, uygarlığın, felsefi ve antropolojik anlamda kültür dediÄŸimiz ÅŸeyin evrimidir. Yeryüzü, hâkimiyet altına alamayacağımız kuvvetlerin geri
dönüÅŸüyle birlikte ÅŸimdi dünyaya meydan okuyor. Gezegenin geniÅŸ alanlarını harap eden yangınlar, okyanus suları, ekolojik felaket olarak bildiÄŸimiz her ÅŸey ve savaşın da hızlandırdığı bir süreç. Ä°ÅŸte insan doÄŸası da dahil bugün geri dönen doÄŸadır Yeryüzü.
Neoliberalizm kendini başından itibaren bir Sosyal Darwinizm olarak öne sürer, temelinden yanlış olan bu ideolojik düÅŸünceye göre doÄŸada yalnızca en güçlü olan hayatta kalır, ekonomiyi de en güçlü olanın galip geldiÄŸi bir doÄŸa olarak kabul etmemiz gerekir. Oysa burada bir gizemleÅŸtirme vardır. Kendimizi insan olarak tanımlıyorsak, bunun nedeni doÄŸayı güzel ve müÅŸfik, ama aynı zamanda ÅŸiddet dolu ve tehlikeli bir ÅŸey olarak düÅŸünmemize imkân tanıyan kültürel bir kopuÅŸun gerçekleÅŸmiÅŸ olmasıdır. Dil, toplumsal dayanışma veya haklı olarak nefret etsek de ölümcül bir tehlike olarak görülen doÄŸa sorununa bir yanıt olarak ortaya çıkan devlet gibi ÅŸeyleri icat etmemizin nedeni budur.
Neoliberalizm bize en güçlü olanın galip gelmesi gerektiÄŸini söylediÄŸi için doÄŸanın saldırganlığı geri döndü. En güçlü olan neoliberal galiplerdir, en güçlü olan Vladimir Putin’dir, güçlünün gücü savaÅŸtır.
Psikodeflasyon
Amador: Tüm bunlar bana Isabelle Stengers’ın “Gaia’nın baskını” üzerine söylediklerini hatırlattı. Korona virüsü krizini –libidinal tam kesintiyi, psikodeflasyonu- kışkırtan, körükleyen, radikalleÅŸtiren, açığa vuran üçüncü bilinçdışı konusundan devam edelim. Üçüncü bilinçdışı hakkında neler söyleyebilirsiniz? Bilinmez bir toprak, magma gibi için için kaynayan bir eriyik halinde olsa da, onda hangi eÄŸilimleri görüyorsunuz? Psikanalistler ve terapistlerle birlikte iki yıldır sürdürdüÄŸünüz araÅŸtırmadan ne gibi sonuçlara vardınız?
Bifo: Üçüncü bilinçdışı neoliberal çaÄŸdaki psiÅŸik enflasyonla tanımlanabilir: üretkenlikte, özellikle de zihinsel üretkenlikte, biliÅŸsel emekte sürekli bir artış saÄŸlamak amacıyla bedenin ve kolektif zihnin aşırı hızlandırılması, gerçekliÄŸe hâkim olmaya yönelik üretken bir güç ve kapasite olarak enerjinin yüceltilmesi. Ama açıkça görüldüÄŸü gibi virüs bu yarışı sekteye uÄŸrattı, bu hızı kesti.
Virüs nedir? Virüs görünmez maddi bir somutlaÅŸmadır, finansal kapitalizmin soyutluÄŸunun unutturmaya, bastırmaya ve ortadan kaldırmaya çalıştığı maddenin geri dönüÅŸüdür. Madde geri dönüyor ve üretim zincirlerini, dağıtım zincirlerini kırıyor, ama Amerikalıların tabiriyle tedarik zincirindeki büyük kırılmaya yol açmıyor sadece, duygulanımsal zincirleri de parçalıyor.
Bu hız kesmenin ya da psikodeflasyonun etkisi psiÅŸik açıdan depresyon olarak ortaya çıkıyor, bir ÅŸeylerin kaybedildiÄŸi duygusunda karşılık buluyor. Her ÅŸeyden önce gerçekliÄŸi yönetmenin politik gücünü kaybettik. Félix Guattari’nin diyebileceÄŸi gibi, virüs evrensel bir kaos failidir, devasa bir kaos üreticisidir. Peki kaos nedir? Kaos sınırlandırılmış bir gerçeklik deÄŸil, insan zihni ile çevre, fiziksel, iletiÅŸimsel ve dilsel çevre arasındaki bir iliÅŸkidir. Beynimiz iÅŸleyebileceÄŸinden çok daha hızlı ve karmaşık hale gelen bir gerçekliÄŸi iÅŸleyemediÄŸinde orada kaos var demektir.
Ne zaman kaotik bir boyuta geçsek “kaosa karşı savaÅŸ”tan, virüse karşı savaÅŸ, uyuÅŸturucuya karşı savaÅŸ, terörizme karşı savaÅŸtan bahseden ahmaklar hep çıkar. Ama sonra ne olur? Kaos yüz kat artar. UyuÅŸturucu, mafya, terörizm, felaketler katlanır. Kaos savaÅŸtan beslenir. Guattari, kaosu dinlemeyi, kaosun sesini duymayı, yeni bir ritim öÄŸrenmemizi salık verir, zira kaos yeni bir ritimdir. Psikodeflasyon, kaosa verilen –tırnak içinde- saÄŸlıklı bir tepkidir. YavaÅŸlarız, hız düÅŸürürüz.
Batı dediÄŸimiz beyaz, Hıristiyan dünya çok geniÅŸtir ve Rusya’yı da kapsar. Kültürel açıdan Rusya Batılıdır. Rus tarihini ve kültürünü harekete geçiren kuvvet, ABD ve Avrupa’yı harekete geçirenle aynı kuvvettir; saldırgan tahakküm kuvveti, yayılma kuvveti, geleceÄŸin kuvvetidir bu. Söylemeye çalıştığım ÅŸeyi anlaşılır kılabilecek kavramların başında gelecek kavramı geliyor. Gelecek, Batı düÅŸüncesinde yayılma anlamına gelir, sorun yayılmanın sonunun artık gelmiÅŸ olmasıdır, yayılma artık imkânsızdır, katliamla, en baÅŸta da doÄŸayı katlederek yayılabiliriz ancak. Gerek saÄŸ gerek sol bütün siyasetçilerin üzerinde hemfikir olduÄŸu ekonomik büyüme düÅŸüncesi, ekonomi düÅŸüncesinin bu bütüncül ve temel miti bugün felaket, yıkım ve ölümden baÅŸka bir anlama gelmiyor.
Gelecek sona erdi ve biz yaÅŸlanıyoruz. YaÅŸlanma, Batı’da (kuÅŸkusuz Çin’de de) kesinlikle merkezi bir olgu. Nedir yaÅŸlanmak? Hiç kuÅŸkusuz yaÅŸlanma bir enerji, güç ve gelecek kaybı demektir. Ama Batılı beyni, yayılmanın sona erdiÄŸi fikrine bir türlü katlanamıyor. Bizim uygarlığımız, insan yaÅŸamının temel tecrübelerinden biri olan yaÅŸlanmayı ve ölümü, kitapta “hiçlik oluÅŸ” dediÄŸim ÅŸeyi hep bastırdı. SavaÅŸ çılgınlığından, topyekûn yıkımdan, nükleer bombadan kurtulmak istiyorsak bu hiçlik oluÅŸu konuÅŸmalıyız, çünkü yaÅŸlılar ölümü ve hiçlik oluÅŸu kabullenmek yerine cehenneme giderken bütün dünyayı da yanlarında götürmeyi tercih edecektir.
Uluslararası Pandemi AraÅŸtırma Grubu deneyiminden neler öÄŸrendim? Olmazsa olmaz tek bir ÅŸey var, bu paniÄŸe karşı sadece tek bir aşı var, o da birlikte düÅŸünmek. DüÅŸünmek, birlikte daha çok düÅŸünmek, muazzam bir terapötik ve politik potansiyel barındırıyor. Dünya ile Yeryüzü’nün birbirine karıştırıldığı, nerede olduÄŸumuzu ve nasıl hayatta kaldığımızı anlamadığımız bu dünyada yapabileceÄŸimiz tek ÅŸey, panik ve depresyondan kaçmamızın tek yolu birlikte düÅŸünmek.
​
Amador: Bedenler arasındaki karşılaÅŸmalar yasaklanırken bunu yapmak ne kadar da zor. Bu süreçte benim kaldırmakta en çok zorlandığım ÅŸeylerden biri, birlikte düÅŸünmenin yeni yollarını icat etmekti. Terör herkesi atomlaÅŸtırıyor; Descartes’e karşı ÅŸöyle demek gerekiyor: Karşılık verecek bir “sen” olmadan düÅŸünebilen bir “ben” olamaz. EleÅŸtirel düÅŸünce alanı çok darlaÅŸtı, resmi söylemden duyulan en ufak kuÅŸku inkârcı bir hezeyan olarak yaftalanıyor. Åžimdi de hâlihazırdaki savaÅŸta, sizin de söylediÄŸiniz gibi aslında temelde aynı ÅŸey olsalar da, ya Putin’den ya Batılı özgürlük fikrinden taraf olmak mecbur hale getiriliyor.
​
Soyutlamaya karşı terk
Amador: Pandeminin baÅŸlamasıyla birlikte evlere ilk kapandığımız sürece dönmek istiyorum. Çetrefilli bir deneyimdi bu: bir yandan dehÅŸet ve sosyal mesafe, diÄŸer yandan alkışlar, dayanışma ve artık hiçbir ÅŸeyin eskisi gibi sürdürülemeyeceÄŸi hissi. Balkondan balkona atılan sloganlarla normale geri dönmemize gerek olmadığı, normalin sorunun ta kendisi olduÄŸu söyleniyordu. O sessizlikte, o yavaÅŸlıkta, bir anlığına da olsa baÅŸka bir yaÅŸamın imkânının iÅŸaretlerini görmüÅŸtük.
Ama benim izlenimim ÅŸu ki o iÅŸaretleri gördüÄŸümüz ânın nasıl uzatabileceÄŸimizi, bu çatalı nasıl daha da geniÅŸletebileceÄŸimizi bilmiyoruz. Ä°lk kapanma sürecinden çıktıktan sonra adeta dilsiz kaldık. Kitabınızın bir yerinde, yeni bir öznellik ortaya çıkmazsa olanaklı olanın yitirileceÄŸini, yok olup gideceÄŸini söylüyorsunuz. Geriye bir bomboÅŸluk kalacak sadece. Peki ama bu yeni öznellik nasıl bir yeni öznellik? Ne tür bir kuvvet, bizi farklı bir eÅŸiÄŸi aÅŸmaya itebilir, olayı uzatabilir, olayın iÅŸaretlerinin yok olup gitmesini engelleyebilir, varoluÅŸsal bir yol ayrımı yaratabilir, baÅŸka bir uygarlığa yönelimin önünü açabilir?
Bifo: Ä°lk kapanma süreci benim için gayet keyifli bir deneyimdi, ama birçok genç insan için hiç de öyle deÄŸildi. Medya gençlere saldırdı, onlara aÄŸzına geleni söyledi, onları dışladı ve bir bardak bira içmek istedikleri için onları suçlu ilan etti. Oysa yaÅŸlıları korumak için en büyük bedeli gençler ödedi. Bir büyükbaba olarak onlara müteÅŸekkirim, ama bira içmek istiyorlar diye onları asla suçlamam.
Toplumsal bir paradigma deÄŸiÅŸikliÄŸi fikri birdenbire yayıldı. Ä°talya’da bu saÄŸlık faciasının her ÅŸeyden önce kamusal saÄŸlık sisteminin neoliberal yıkımının bir sonucu olduÄŸunu artık herkes görüyor. Hepimiz KeynesçiliÄŸe, toplumsal bir ekonomi düÅŸüncesine geri döneceÄŸimizi düÅŸündük ama bu olmadı. Kapitalizmin rasyonel ve insancıl olabileceÄŸi fikri bir yanılsamadan ibarettir. O yüzden bunun yerine ne oldu, hem yoksulluk aşırı derinleÅŸti hem de süper zenginler daha da zenginleÅŸti.
Peki niye böyle oldu ve etkilerini ÅŸimdiden hissettiÄŸimiz tüm bu feci sonuçların önüne nasıl geçeceÄŸiz? Yanıtım psikodeflasyon sözcüÄŸünün içinde saklı, ama bu sözcük bugün çok ilginç bir dilsel evrim geçirdi ve “istifa/teslimiyet”[iii] [resignation] olarak karşımıza çıkıyor. Bunun üzerine düÅŸünürken, resmen bana küfrediliyormuÅŸ gibi hissetmiÅŸtim. Materyalist ve Marksist geçmiÅŸim isyan ediyordu. Sonra bir Amerikan gazetesinde “büyük istifa dalgası” ifadesini okudum. BildiÄŸimiz gibi, dört buçuk milyon Amerikalı pandemiden sonra iÅŸe dönmemeye karar verdi; Çin’de de aynı ÅŸey oluyor, birçok genç, o kadar da genç olmayan pek çok insan kendine ÅŸunu soruyor: Ben niye bu onur kırıcı, kabul edilemez ve aptalca koÅŸullarda, bu boktan ücret için çalışmak zorundayım?
Resignation (istifa, terk; teslimiyet) sözcüÄŸünün iki anlamı var. Ä°lk anlamı kabul edilemez olanı kabullenmek; ama ikincisi, toplumsal alanı, üretim alanını terk etmek, bir daha geri dönmemecesine çekip gitmek. SözcüÄŸün bu ikinci anlam bana bir üçüncüsünü düÅŸündürdü: re-signation, re-signification (yeniden anlamlandırma). Zorunlulukla, doÄŸayla ve gündelik yaÅŸam tarzlarımızla iliÅŸkimizi, dahası somut, yararlı ve üretkenlik arasındaki iliÅŸkiyi yeniden anlamlandırmalıyız.
Kapital’in daha ilk sayfasında, kapitalizmin kalbinin soyutlama olduÄŸu, kapitalizmin sermayenin somut yaÅŸamdan, somut ihtiyaçlardan, insanlığın somut güçlerinden elde ettiÄŸi deÄŸer anlamına gelen soyut deÄŸerin birikim süreci olduÄŸu anlatılır. Bugün beni en çok, yararlı ve somut olanın geri dönüÅŸü ilgilendiriyor.
Bir özgürlük durumu olarak ölüm
Amador: Son bir soru. Spinoza’nın ünlü bir sözü var: “Özgür bir insanın en az düÅŸündüÄŸü ÅŸey ölümdür.” Oysa siz bugün özgürlüÄŸü geri almak için tam da ölümle dost olmamız, onu yeniden düÅŸünmemiz, hiçlik oluÅŸla dost olmamız gerektiÄŸini söylüyorsunuz.
Bifo: Spinoza belki de yanılmıştı, olamaz mı? Özgür bir insan ölümü düÅŸünmez, iyi ama biz özgür insanlar mıyız? Ayrıca, özgürlük ne demek? Özgürlük ile güç arasındaki baÄŸlantı, bizi siyaset düÅŸüncesinin histerik biçimlerine götürdü.Bütün bir modernitenin histerisi, özgürlükle gücü özdeÅŸleÅŸtirmesinden, gücün kendisini özgürlük boyutunda açığa vurduÄŸu, özgürlüÄŸün ise sınırsız olduÄŸu fikrinden kaynaklanır. Ama iÅŸte öyle deÄŸil, sevgili dostlar. Kendini beÅŸinci kattan atmakta özgürsün, ama böylece kendini öldürmüÅŸ olursun. Kudretin kendisini özgürlükte açığa vurduÄŸu doÄŸru deÄŸildir, bunun tersi doÄŸrudur: Özgürlük kendisini kudrette açığa vurur, kudret ise sınırsız deÄŸildir. Böylece ölüm, çok önemli bir felsefi, psikanalitik ve politik boyutu olan bir problem olarak ortaya konmuÅŸ olur.
Beyaz ve emperyalist modernite ölüm fikrini reddetmiÅŸtir, çünkü gücü daima sınırsız özgürlük boyutunda düÅŸünmüÅŸtür. Bu sınırsız özgürlük, insanlığın büyük çoÄŸunluÄŸunun köleliÄŸini, neoliberal özgürlüÄŸü, Amerikan özgürlüÄŸünü, Amerikan anayasasının özgürlüÄŸünü, bu anayasanın köle sahipleri tarafından yazılmış olduÄŸunu gizleyen bir maskedir. Amerikan anayasasının yazıldığı kongrede kölelik sorunu gündeme getirildiÄŸinde tartışmanın rafa kaldırılmasına karar verilmiÅŸti. Sonuç? Bugün neoliberalizm kitlesel ve genel bir kölelik sonucunu yeniden üretiyor.
Bugün Beyaz uygarlığın ölümünün eÅŸiÄŸinde duruyoruz. Bu bize korkutucu ve felakete yol açacak bir uçurum gibi gelebilir, ama öyle deÄŸil! Çünkü ölüm bir yaÅŸam deneyimidir. Ölümü bir sınır, bir özgürlük durumu, özgür ölüm, ölme özgürlüÄŸü olarak düÅŸünmeliyiz. Ama kendi gücümüzün sınırsızlığı konusunda öyle histerik bir kibrin –romantik ve faÅŸist- büyüsü altındayız ki. Ölümü düÅŸünmek, tıpkı Salman RüÅŸdi’nin Quixote adlı son romanında yaptığı gibi onu ironikleÅŸtirmek; Batı tarihinden, Batı’nın ölüm saçan ve intihara meyilli histerisinden, gücün sınırsızlığı fikrinden çıkmamızın bundan baÅŸka yolu yok.
​
* Bu metin, Franco Berardi (Bifo) ile Amador Fernández-Savater’in 24 Mart 2022’de La Maliciosa’da (Madrid) gerçekleÅŸtirdiÄŸi söyleÅŸiye dayanmaktadır.
[1] 2021’in baÅŸlarında çalışanların iÅŸlerinden toplu ve gönüllü olarak istifa etmesiyle baÅŸlayan ve halen devam eÄŸilim – ç.n.
[1] Yalıtılmış ya da ıssız bir mekânda uzun süre kalmaktan dolayı yaÅŸanan anksiyete – ç.n.
[1] Resignation sözcüÄŸü, istifa ve terkin yanı sıra, teslimiyet ve tevekkül anlamlarına da geliyor – ç.n.
​
Çev. Münevver Çelik ve Sinem Özer