Çokluk

Birinci çokluk ontolojiktir ve o olmaksızın toplumsal varlığımızı kavramamız imkânsızdır… İkinci çokluk ise siyasaldır ve günümüzde gelişen koşullar temelinde onu var etmek için siyasal bir proje gereklidir.[36]

 

Hardt ve Negri’nin çokluğun, içine doğmuş olduğumuzdan dolayı hazır bulduğumuz ya da çokluk olarak üretimi baştan güvence altına alınmış olan ontolojik bir durumun ötesinde siyasal bir proje, yani bir yaratım olarak anlaşılması gerektiğine dair bu uyarısı, postmodernizme karşı önerdikleri altermodernitenin kurucu aksiyomudur. Ontolojik düzlemin postyapısalcı okumaları arasındaki farklar bu okumaların politik alana bakışını da farklılaştırmaktadır. Postmodernizm ve altermodernitenin “farka” dair ontolojik okumaları arasındaki farklılık politik farklılığa ve -belki daha doğrusu- aralarındaki politik farklılık da ontolojik okumalarının farklılaşmasına yol açmaktadır. Postyapısalcılık düzleminde postmodernizm ile altermodernite arasında hızlıca kurulan analojik ilişki, ikisi arasındaki antagonist farkı bulanıklaştırmaya hizmet etmektedir. Bu durum postyapısalcı felsefenin önemli bir gerilimi olmasına rağmen, bu gerilim üstüne düşünüldüğü pek de söylenemez. Postmodernizm ile altermodernite arasındaki fark, benzerlik ve eşitlik yoluyla silinmektedir. Hardt ve Negri Üçleme boyunca bu farkı değişik bağlamlarda sürekli yeniden hatırlatır.

Ontolojik olan, bir içkinlik düzlemidir ve tekillikler arası iyi ve kötünün ötesindeki güç ilişkilerinin etik-politik devinimini ifade eder. Ontolojiye içkin ve politik olan güç ilişkileri virtüelliktir, etik-politik güç ilişkileri ise edimselleşmedir. İyi ve kötü ötesi “politik olan” ile “etik-politik pratik” arasındaki ilişkinin kuruluşu tamamen politiktir.

İçkinlik düzlemi şu dört kavramın estetik bir dansı olarak düşünülebilir: tekillik, çokluk, ortak olan ve demokrasi. Bu dört kavram da içkinlik düzleminin belirişleridir. Düşüncede içkinlik düzleminin kuruluşu olarak bakılacaksa felsefenin neden daima bir anti-Platonculuktan başlaması gerektiği de bu dört kavramdan hareketle anlaşılabilir. Deleuze’ün bize öğrettiği gibi, “Felsefe Bir’le, varlıkla ilgili değildir. Bunu önermek aptalcadır. Tersine, felsefe tekilliklerle ilgilidir… Çokluklar, tekillikler toplamıdır.”[37] Ama çokluk tekilliklerin matematiksel bir toplamı değildir. Tekillik ile çokluk daima makinesel bir asamblaj oluşturur. Tekillik ile çokluk bu yüzden “Bir”i değil ortak olanı ifade eder. Tekillik ve çokluktan başlamak demek, ortak olan ile “Bir” arasındaki antagonist farktan başlamak demektir. Ortak olan, çokluk gibi tekillikleri içerirken, “Bir” Aynı’yı, bunun da ötesinde, kendiyle özdeş olanı içerir. “Bir” özdeşliğin, ortak olan ise çokluğun, tekilliğin, “fark”ın ifadesidir. Fark, tekillik, çokluk, ortak olan ve demokrasi birlikte bir toplumsal makine oluşturur. Toplumsal makine ontolojiktir, teknik makineden bu anlamıyla da her zaman önce gelir. Ne de olsa bu beş kavram “güç” olmak bakımından aynı ontolojik doğadandır ve her biri içkinlik düzleminin farklı güç derecelerine karşılık gelir.

Deleuze, fark kavramını Fark ve Tekrar’da özellikle iki kavramla ilişkilendirerek düşünür: tekrar ve farklanma. İlişkilerin bu sürekli çoğalışı, ontolojinin makineselliğiyle doğrudan ilişkilidir. Fark, tekrarın farklandırması yoluyla farktır. Tekillik, sürekli farklanmaya içkin tekrar ve farktır. İçkinlik düzlemi ontolojisinde tekillik, çokluk, ortak olan ve demokrasinin diyagramı daima fark, tekrar ve farklanma yoluyla çizilir.

Tam bu noktada daha önce vurguladığımız bir şeyi tekrar etmekte fayda var: Güç ve iktidar kavramları birbirine karşıttır. İktidar eyleme gücümüzü azaltarak işleyen bir kurum, güç ise özgürleşmenin, neşeli duyguların gücüdür, demişti Deleuze. İktidar, gücü yersizyurtsuzlaştırır, kapar, kodlar ve yerliyurtlulaştırır. Diyagram güç ilişkilerinden kuruludur. Güç bir özne değil bir ilişki, bir ilişki olduğu için de daima çoğul halde bulunur. Bir ilişki olarak güç fikrini Deleuze Nietzsche’ye atfetmiştir; ama bu fikir aslında ondan çok daha önce, conatus’u aynı anda hem etkilenme hem de etkileme gücü olarak tanımlayan Spinoza tarafından dile getirilmiştir. Conatus böyle bir güç olarak varlığın ayakta kalma çabası, bir direniştir. Nietzsche buna dayanarak conatus’u bir etkinlik pratiği değil bir edilginlik pratiği olduğu için eleştirir.[38] Ama bu eleştiri bize Spinoza’dan daha çok Nietzsche hakkında bir şeyler söyler. Nietzsche “fark”ı hiyerarşinin gücü altında özneleştirerek tekilliği “ben”e indirger, Nietzsche’de ortak olanın, başka bir deyişle kuvvetlerin var olma ve eyleme güçlerini artıran bileşimlerinin içinden düşünülmüş bir “çokluk” yoktur. Hatta Nietzsche’ye göre çokluklar yalnızca tepkisel kuvvetlerdir. Nietzsche, “ortak olan”ın bakış açısından tamamen yoksun olduğu için conatus’u özü tepkisel olan, savunmacı bir güç olarak anlar. Oysa Spinoza’nın conatus kavramı, ortak olanı güçler çokluğunun makineleşme pratiği olarak düşünme önerisidir. Conatus sonsuz güç ilişkilerinin deviniminde ortak olan yoluyla güç artırımı pratiğidir. Spinoza’da çokluk ortak olanın önkoşulu, ortak olan ise çokluğun gücüdür.

Conatus, Nietzsche’nin öne sürdüğünün aksine, tepkisel olmayan bir direniştir; bir ilişki olarak güç, direniş pratiğidir. Güçlerin farkı ve çokluğu, sonsuz bir etkilenme ve etkileme pratiğine karşılık gelir. Direniş içkinlik ontolojisinin kurucusudur, sonsuz küçüklüklerde devinen bilinçdışı ve kurucu güçtür. İktidar ise, içkinliğin kapılması pratiğidir. Güç İktidara, direniş tahakküme daima dışsaldır. İktidar, dışsallık olan içkinliği içselleştirme pratiğidir. Direniş, güç ilişkilerinin devinimi içinde kapma dispozitifleri yoluyla elbette iktidarlaşabilir; fakat iktidar asla gücün bir formu ve olumsuzlaması değildir.

Dolayısıyla içkinlik ontolojisi aynı zamanda iyi ve kötünün ötesindeki güç ilişkilerinin bir pratiği olarak, yani kurucu güç olarak direnişin ontolojisidir. Kurucu güç olarak direniş, her türlü iktidar pratiği karşısında bir kaçış çizgisi, bir patlak veriş olması bakımından bu pratiğe daima dışsaldır. Fark, özdeşlik; çokluk, halk; ortak olan, mülkiyet ve birey; demokrasi ise devlet tarafından kapılır. Bu kapma düzeneğinin diyalektikten farkı çok iyi anlaşılmalıdır.

Foucault, iktidar kavramını içkinlik düzlemi olarak düşünerek, egemenliğin aşkınlığını ortadan kaldırırken aynı anda direnişin bu dışsallığını da ortadan kaldırmıştır. Foucault, tıpkı Platon gibi, tıpkı Hegel gibi ters çevrilmelidir. İktidarın olduğu yerde direniş yoktur, direnişin olduğu yerde iktidar vardır. Hardt ve Negri’nin Üçlemesi işte bu ters çevirmeyi gerçekleştirir.

Bu ters çevirmeden sonra, Foucault’nun herhangi bir dışsallığı olmayan, içkin bir iktidar işleyişi olarak önerdiği “yönetimsellik”, sermayenin postmodern “kapma aygıtı”nı tarif etmeye yetmemektedir. Modernizmin disiplin toplumunda sermaye sonsuz bir akışı, egemenlik ise sınırları ifade ediyordu. Postmodernizmin kontrol toplumunda ise sermaye devletleşmiştir, İmparatorluk sınırsız bir ufuktur. Sermaye ile egemenliğin birleşerek sınırsız bir ufka dönüşmesi sermayenin içkinleşmesi anlamına gelmemektedir. Devlet, Foucault’nun “yönetimsellik” anlayışının ima ettiği gibi, sermayeleşerek içkinleşmemiş, tam tersi, sermaye egemenlikle bütünleşerek aşkınlaşmıştır. Meta artık öznenin kullanım değeri için üretilmemekte, tersine meta, öznellik üretmek için üretilmektedir. Sermayenin öznellik üretimi olarak dünya, yeryüzünden kopmuştur. Modernizmin ortaçağı olarak tanımladığımız postmodernizmin aşkınlığı tam olarak burada yatar. Mekândan kopmuş zamanın sanallığı, artık “gerçek”in ta kendisidir. Postmodernizmin krizi budur.

 

Fark ve antagonizma

Hardt ve Negri’nin İmparatorluğun biyoiktidarı ile Çokluğun biyopolitikası arasında yaptığı ayrımın direnişin dışsallığını yeniden tesis etmeyi içerdiğini söylemiştik. Peki direnişin dışsallığının yeniden tesisi neyi gerektirmektedir? İmparatorluğun nasıl aynı anda hem içinde hem de karşısında olunabilir? Direniş ontolojisinin terimlerine çevirerek söylersek, fark nasıl aynı anda hem mutlak olarak içkin hem de mutlak olarak dışsal olabilir? Fark, hiç şüphesiz, felsefe tarihini boydan boya kesen bir mefhumdur. Farkın tüm bir soybilimini çıkarmak bu yazının sınırlarını hayli aşacağından dolayı, asıl konumuzla bağlantılı olarak, sadece birkaç filozofa değinmekle yetineceğiz.

Aristoteles bir fark düşünürüdür, fakat farkı tümelin içinde, iki şeyin arasında olarak düşünmüştür. Fark iki şey arasındadır ya da “bir”in içinde iki şeydir. Hem türlerin “arasında” ortak olan olarak cins, hem de cins “içi” tür, bir farktır. Ama ne olursa olsun cins olmadan türsel fark yoktur. Cins türe yüklenir, fakat türsel fark cinse yüklenemez. “İnsan düşünen hayvandır” denebilir, fakat “hayvan düşünen insandır” denemez; denirse bütün hayvanlar düşünen insan olacaktır. Bu durumda hem türsel fark hem de cins farkı ortadan kalkacaktır. Demek ki kategorileştirme olmadan tanım da olamaz. Aristoteles’te fark, kategorik bir tanımdır ve lojik içinde kalır. Tekilin tanımı olamaz, tümelleştirmeden tanım mümkün değildir. Tümelleştirme, yani tanımlaştırma farkı “karşıtlığa” kadar götürmelidir. Aristoteles’te fark, karşıtlar arası “ve”dir. Fark A “ve” B’dir. “A ve B” arasında kendinde bir ilişki yoktur. Aralarındaki fark ilişkisi, cinse bağımlı ve bağlı olduğu için, “eşitlik” ve “benzerlik” dolayımıyla tesis edilir.

Kant ise, farkı zaman ve mekân formları yoluyla tekilleştirir; fenomeni nesneleştirerek dondurur, nesneleşen fenomen aklın deneyiminde aşkınsallaştırılır. Evrenselde, nesnenin artık bir dışsallığı yoktur. Aşkınsal özne nesnenin tekilliğini evrenselde içererek aşar. Dışsal olan fenomen, aklın aşkınlaştırma pratiğinde evrensel bilgi olarak içkinleştirilir.

Hegel ise farkı, Kant ve Aristoteles’in epistemolojik düzleminden koparıp ontolojik düzleme taşır. Farkı lojik bir karşıtlık içinde düşünmek yetmez, fark aynı zamanda ontolojik devinimin içinde düşünülmelidir. Fark, şimdi kavramın içsel deviniminde “çelişki”ye kadar götürülmelidir. Çelişki, karşıtların birlikte devinimidir; ama tam da aynı sebeple özdeşliğin dolayımına da içkindir. Özdeşlik, kendini olumsuzlayarak, olumsuzladığı kendisini yeniden olumsuzlayarak kendini olumlar. Özdeşliğin olumsuzlama pratiği bir çelişki üretimidir. Olumsuzlama pratiği olarak çelişki kendini olumsuzlayarak özdeşliği olumlar. Çelişki özdeşliğin iç pratiğidir. “Bir” çelişerek devinir. Özdeşliğin kendini olumlaması, çelişki üretimi içinde kendini olumsuzlaması demektir. “Fark” işte böylece “Bir”in kendini olumsuzlama deviniminde karşıtların çelişmesine kadar götürülür. Çelişki, özdeşliğin üretiminin dispozitifidir ve “Bir”i üretir. Çelişki biçiminde fark, fark üretiminin değil özdeşlik üretiminin dinamiğidir. Özdeşlik, çelişki yoluyla ürettiği farkı olumsuzlayarak farkı yeniden kapar. Birinci olumsuzlama, fark üretimi; ikinci olumsuzlama ise farkın özdeşliğin içkinliğinde kapılmasıdır. Bundan dolayı çelişkinin çözümü her zaman özdeşliğin bir iç reformundan ibarettir. Hegel’de Tin, ontolojik aşkınsallık düzleminde, çelişki biçimindeki fark yoluyla kendini farklandırır. Çelişkide karşıtlar birbirini üreten güçlerdir. Birinin varlığı diğerini de var kılar, birinin varlığı diğerini yok etmez. Karşıtlar özdeşliğin çelişkisinde bir ve aynıdırlar.

Olumsuzlamanın olumsuzlanması Tinin içkinliğinde, daha doğrusu Tinin içinde her zaman bir dışsallık üretimidir. Olumsuzlamanın olumsuzlaması içeride bir dışsallık üretir. İkilik üretimine dayalı devinim bunun ifadesidir. Özne ile nesne, akıl ile beden, olumlama ile olumsuzlama diyalektiği, özdeşliğin varoluş diyalektiğidir. Nesne öznenin, beden aklın, olumsuzlama ise olumlamanın dışarısıdır. Postmodernizm, tam da, Hegel’in formüle ettiği modernizmin bu diyalektiğini ortadan kaldırır. Aşkınsallık diyagramındaki farklanma, diyalektik ontolojisindeki dışarıyı da ortadan kaldırmıştır. Postmodernizm, içkinlik düzleminde dışarısının kalmadığını söylemektedir. Gelgelelim postmodernizm düşünceyi diyalektiğin ikiciliğinden kurtarayım derken antagonizmayı da ortadan kaldırmıştır. Artık hiçbir dışarısı yoktur.

Hegel, çelişki yoluyla, farkı ve antagonizmayı özdeşliğin kendini reforme etmesinin içine kapatmıştır. Sermayenin diyalektik işleyişinde bunu yalın bir şekilde görürüz. Emek ücretli emek altında sermayeleşir. Böylece sermaye ücretli emekte kendini olumsuzlar. Ücretli emek sermayenin yabancılaşmış biçimidir. Başka bir deyişle, ücretli emek sermayenin özdeşliğinde sermaye içi bir dışsallıktır. Sermayenin çelişki üretimi devam ettiği sürece ne sermaye ne de ücretli emek ortadan kalkabilir. Diyalektik, emeğin kendini olumlanmasını sermayenin içine kapatır. Tam da bu yüzden, emeğin kendini olumlamasını sermayenin diyalektiğinden kurtarmak doğrudan antagonist bir nitelik taşır. Fark, artık çelişkiden kurtarılıp antagonizmaya kadar götürülmelidir.

Heidegger’in postyapısalcı kırılmanın temel kaynaklarından biri olduğunu daha önce söylemiştik. Bu yüzden Hegel ile Heidegger arasındaki farklılık anlaşılmadan bugünkü postmodern bulanıklığı ortadan kaldırmak da mümkün görünmüyor. Bu iki filozof fenomenolojinin iki kanadını oluşturur. Hatırlanacağı gibi, aşkınlık düzleminde, öz varoluşa aşkındı. Öz, varoluşun dışında bir anlama sahipti. Descartes ve Spinoza töz kavramı üstüne düşündüler, onlara göre öz varoluşa içkindi, töz ise “nedeni kendinde olan”dı. Bu noktadan itibaren varlığın anlamı artık hareketsizliği içinde değil, pratiğine göre düşünülecekti. Gerek Descartes gerek Hegel, bu işlemi “lojik” içinde kalarak gerçekleştirir ve zamanı varlığın içinde düşünür. Ontolojik töz, kavram ya da Tin, her durumda antropolojik bir bilinci ifade eder. Her biri insanmerkezci bir okumanın sonucudur. Buna karşılık, Heidegger’in düşüncesi varlık üstüne “lojik-dışı” bir düşünmedir. Heidegger, tersine, varlığı zaman içinde düşünecektir. Artık tarihin öznesi yoktur. Bu yaklaşım, postyapısalcı kırılma için de çok önemli olacak bir değişikliktir. Heidegger’in bizi getirdiği nokta, “öz varoluşa içkindir” noktası bile değildir. Heidegger’de oluş olarak varlık, “hiçlik”tir. Töz böylece ortadan kalkar. Ontolojik bağlamda tekanlamlılık, özneye ait ve nesneye bağımlı olmayan, oluşa içkin belirlenim demektir. Heidegger’in varlığın tekanlamlılığını tesis eden bu müdahalesiyle, “virtüellik”, “bilinçdışı”, “olay” gibi kavramların da önü açılmıştır. Fakat bu kopuş yeni problemleri de beraberinde getirecektir.

Birincisi, Heidegger aşkınsal farklanmayı ontolojik olarak değil, yalnızca özneyle sınırlı olmayan “Dasein”a ait olarak düşünür. “Dasein”, aşma ediminin kendisi olarak, aşkınlık içinde daima aşkınlık olarak vardır. Kendi yapısındaki aşkınlık, yani barındırdığı aşma gücü nedeniyle, Dasein varolanların bütününü aslında daima ve çoktan aşmış olarak vardır.[39] Dasein’ın aşkınlığı, Dasein’in aşkınsallığının, aşkınsal bir güç olmasının koşuludur. Dasein özne olmasa da bu yüzden hâlâ antropomorfiktir. Heidegger’de böyle bir aşma gücüne bağlanmış olan ontolojik farklanmanın, politiklik-dışı Varlık olarak “Hiç”lik adını alması tesadüf değildir. Dasein, kurucu güç olan hiçliğin içine daima ve çoktan yeniden düşmüştür; kaderi aynı anda hem kendi elinde kalmıştır hem de belirsizdir. Bu yüzden direniş, “Dasein” açısından düşünüldüğünde, tekilliğin kendini değerli kılma pratiği olarak daima performatif bir nitelik taşımak zorundadır. Dasein, kendi tekilliğinde bir başınadır.

İkincisi, Heidegger özdeşlik felsefesinden çıkamamış, “Aynı” anlayışında özdeşliği yeniden üretmiştir. Heidegger, özdeşliğin “aynı” üzerinden düşünülmesi gerektiğini vurgulayarak ilk müdahalesini yapar: “Özdeş olan, Latince idem, Yunanca τò αυτó’dur. Dilimize çevrildiğinde τò αυτó, aynı olan demektir.”[40]. Buna göre, özdeşliğin klasik formülü olan A=A, ilkenin söylemek istediği şeyin üstünü örter. İlkenin söylemek istediği şey, A, A’ dır, yani her A kendisinin aynısıdır, oysa formüldeki eşitlik şeyin kendi “ile” aynılığını, yani aslında her özdeşliğin ima ettiği “ile” ilişkisini ortadan kaldırır: “A, A’dır biçimiyle çok daha oturaklı olan özdeşlik ilkesi formülü, yalnızca her A’nın kendisi, kendisinin aynısıdır, demez; daha çok şunu der: Kendisi ile birlikte her A’nın kendisi, kendisinin aynısıdır. Aynılıkta ‘ile’ ilişkisi yatar, yani bir ilet-im (dolayım), bir bağlantı, bir bileşim: birlik’te birleşme.”[41] Buna bağlı olarak, Heidegger “düşünme” ile” varlığı” da artık bir “ikilik” olarak değil “Aynı”, yani birlikte-aitlik [Zusammengehörigkeit/belonging-together] olarak düşünür. Öyle ki aynılık düşünme ile varlığa değil, düşünme ile varlık birlikte Aynı’ya aittir. Heidegger böylece farkı, karşıtlık ve çelişkiden kurtarıp, “Aynı”, yani “birlikte-ait-olma” düzleminde düşünür. Fark, birbirine indirgenemeyenlerin “ile-birlikte-ait olma”sıdır. Bu yüzden Aynı her zaman oluş pratiğinde bir kıvrımla ayrılır: ontolojik fark ve ontik fark. Heidegger’deki “Aynı”, Foucault’daki iktidar ile direnişin birlikte-aitliğine model oluşturduğu ölçüde, agonist postmodern ontolojinin de modelini oluşturur.

“İle-birlikte-ait olma”, Hegel’in çelişkiye ve karşıtlığa dayalı ikiliğinden farklıdır. Heidegger’de Varlık ve oluş, karşıta ve çelişkiye değil farka açılır. Aynı, yani Heideggerci fark, bir “ile-birlikte-ait-olma”dır. Doğal olarak Heideggerci fark hiçbir olumsuzlamayı içermez. Heidegger’in varlık anlayışının Hegel’inkinden farklılaştığı yer de burasıdır: “Hegel’e göre düşünmenin işi, varolan bakımından, mutlak düşünme içinde ve mutlak düşünme olarak düşünülmüş olan Varlıktır. Bizim içinse düşünmenin işi Aynı olandır, dolayısıyla Varlıktır. Ama varolandan ayrımı bakımından Varlıktır.”[42] Heidegger’e göre Varlık bugüne kadar “varolan” olarak düşünülmüştür; oysa Varlık varolandan farkı üzerinden düşünülmelidir. Varolan bir objedir, lojik içinde kategorik olarak düşünülebilir. Oysa fenomen ya da varlık bir obje olarak değil, oluş olarak kendi içinden düşünülmelidir. Felsefenin sorusu böylece yeniden formüle edilir: “Varolan genelde, neden [var]dır … ve daha ziyade Hiçlik değil?”[43] Bir biçimde Heidegger bizi varlığı bilinçte değil, ölçülemez olduğu halde maddi olan bir bilinçdışı ve hiçlikte düşünmeye davet eder. Ontolojik fark “ile” ontik fark, birlikte-ait olmada “Aynı” olarak düşünülmelidir. Bu özetten sonra, Heidegger’de tekanlamlılığın ya da içkinlik düzleminin kurucusu olan “Aynı” anlayışının postmodern güncelliğimizin çözümlenmesinde nereye oturduğu sorusuna geri dönebiliriz.

Aşkınlığın, yani özün varoluşa dışsal olmasının ne demek olduğunu anlamakta zorlanmıyoruz. Ama özün varoluşa içkin olduğu durum üzerine daha dikkatli düşünmemiz gerekiyor. Her ikisi de içkinliğin açıklaması olan “özü varoluşuna içkin” ve “nedeni kendinde olan varlık” formülasyonları, aslında yapısalcılığın iki ayrı damarının yaslandığı iki ayrı ontolojiye birden gönderme yapar. Şu farkla ki modernizm zemininde “yapı” yasalara dayanır, varoluş bu yasaları hızlandırır ya da yavaşlatır. Yasa kendini olgunlaştırmadan ontolojik değişim ve dönüşüm düşünülemez. Postmodernizm zemininde ise yapı, önceki görünümünden tamamen farklı olarak, özsüz, nedensiz bir hiçlik olarak oluş biçimini alır, ama bu yeni biçiminde de yapının politik olarak dönüşümü düşünülemez bir şey olarak kalır; zira dönüşüm yalnızca bireylerin tekilliğine içkindir, direniş ancak yapının kıyılarında, tekilliklerde ortaya çıkabilir ve bu yüzden de ancak performatif ve marjinal olabilir. Direniş sınıfsal perspektiften yoksun olduğu oranda, buna bağlı bir fark olarak ne antagonizmayı ne de “devrimi” içerir.

Aristoteles farkı karşıtlıklar arası bir “ve” olarak düşünmüştü. Hegel farkı, karşıtlıktan özdeşlik içinde bir çelişkiye, “ve”den “anti”ye dönüştürdü. Heidegger’de ise fark, “Aynı”da “ile-birlikte-ait olma” olarak düşünülür; fark artık ne karşıtlık ne de çelişkidir. “İle-birlikte-ait-olma”, birbirine indirgenemeyenlerin aynılığını ifade ettiği ölçüde, farka dair agonist bir bakış açısının tezahürüdür. Modernizm emeği sermayenin çelişki diyalektiğinin reformizmine gömdü. Postmodernizm ise emeği “iktidar” ile “direniş”in birlikte-ait olmaklığı olarak Aynı’nın agonizmine gömdü. Sonuç olarak, antagonizma her iki bakış açısının da görüş alanının tamamen dışında kalır. Birbirlerinin ne kadar karşıtıymış gibi görünürse görünsünler, antagonizma karşısındaki körlükleri onları ortaklaştırır ve uzlaştırır. Deleuze ise farkı, karşıtlığın ve çelişkinin de ötesinde antagonizmaya kadar götürmüştür. Deleuzecü “kendinde fark”ın vahşeti antagonizmadır.

 

Deleuze

Fark felsefesinin soybiliminde, antagonizmayı düşüncenin görüş alanının içine yeniden dahil eden Deleuze olur. Deleuze farkı ancak iki şey arasında düşünülebilir bir şey olmaktan çıkarır; fark bundan böyle kendinde ve tekil olarak düşünülmelidir. Deleuze farkı iki şey arasındaki fark olmaktan çıkardığı aynı anda “olumlama”yı da “olumsuzlama”nın tahakkümünden kurtarır. Olumlama, olumsuzlamanın olumsuzlamasından, içeride bir dışarısı yaratmaktan özgürleşir. Kendinde fark, içkin olumlama pratiğidir. İçkinlik çelişkiden sonunda kurtulmuştur. Böylelikle belirlenim kavramı da yer değiştirir; düne kadar belirlenim kavramı olumsuzlama üzerinden düşünülürken şimdi olumlama üzerinden düşünülmektedir. Fark, kendi direnişinde kendini olumlama ve belirleme pratiğidir. Deleuze’ün harikulade açıkladığı gibi, “fark, tek yönlü ayrım olarak anlaşılması gereken bu belirlenim durumudur. O halde, farka ilişkin olarak, bunun ‘fark yaratmak’ deyişinde olduğu gibi yapılan ve kendini yapan bir şey olduğunu söylemek gerekir. Bu fark veya belirlenimin TA KENDİSİ, bir o kadar vahşettir.”[44] Fark kendini olumlama olarak belirlenim ve vahşettir. Fark, hiçbir şeye indirgenemez, eşitlenemez, benzetilemez, temsil edilemez, kendi ifadesi dışında asla tanımlanamaz. “Mutlak” en mükemmel anlamına Tanrı, Tin, yapı ya da hiçlikte değil, farkta kavuşur; fark mutlak tekilliktir.

Farkın vahşeti, kendini belirlerken içerideki bir dışarısını değil içerisi olmayan mutlak bir dışarısını yaratmasından ileri gelir. Deleuze’de ayırıcı sentez, içkinlik düzleminde sonsuz küçüklüklerde fark ve dışarısının üretimine karşılık gelir. Yersizyurtsuzlaşma elbette bir “yeryurt”un olumsuzlanmasına bağlıdır. Fark, ya da artık aynı anlama gelmek üzere, olumlama pratiği, bir vahşetle “yeryurt”u olumsuzlar. Ama bu olumsuzlama içeride bir dışarısı aramak değil, içerisini dağıtıp sonsuz bir dışarısı üretmektir. Kendinde farkın felsefesi, diyalektiği parçalar; içeriye hapsedilmiş olan “dışarısı”nı özgürleştirerek sonsuz küçüklükte dağıtır. Taçlı anarşi ve göçebe dağılım budur. Diyalektik, farkın çokluğunu ve tekilliğini içeride tahakküm altına alarak “dağılımı” “dağıtım”a çevirir. Bunun aksine, tekrar sürekli bir göçebe dağılımdır. Fark, tekrarda farklanan farktır. Sonsuz küçüklükte sonsuz dağılım, sonsuz dışsallık üretimi… İçkinliğin içerisi yoktur. İçkinlik, sınırları hudutlarda eşiğe çevirir; fark sürekli eşikte olmak, yani sürekli kendinin dışında olmaktır. Eşik içerisi olmayan bir dışarısıdır, sınır ise dışarının içselleştirilmesidir.

Deleuze, düşünceyi Philo-sophy’ye (bilgi sevgisi) karşı “Miso-sophy”den (bilgi nefreti) başlatır. Ona göre “düşüncede birincil olan, ihlal ve şiddettir, düşmandır.”[45] Deleuze’ün metafiziğe, en önemlisi fark felsefesine devrimci müdahalesinin kaynağında bu antagonist bakış açısı vardır: “Özdeşten kurtulmuş, olumsuzdan bağımsız, saf farklara müracaat etmenin elbette tehlikeleri vardır. En büyük tehlike güzel ruhun temsillerine düşmektir: kanlı savaşlardan uzak, uzlaştırılıp bütünleştirilebilir farklar dünyası. Güzel ruh şöyle der: farklıyız fakat karşıt değiliz.”[46] Postmodernizm güzel ruhtur, postmodernizmin diğer versiyonu ise Hobbescu mutlak antagonizma.

Deleuze’de içkinlik düzlemi iyi ve kötünün ötesindeki güç ilişkilerinin direniş düzlemidir. Bu düzlem, mutlak politik virtüellik ve mutlak olaydır. Sonsuz etkileme ve etkilenme pratiği olan bu direniş düzleminde iyiyi ve kötüyü belirleyen etik-politik pratik ise içkinliğin edimselleşmesidir. Direnişler faşistleşebilir ya da özgürleşebilir. Mutlak devrimci düzlem yoktur; devrimci pratik daima etik-politik bir stratejidir.

Deleuze, Aristoteles’teki “ve” ile karşıtlıktan, Hegel’deki “anti” ve çelişkiden, Heidegger’deki “ile-birlikte-ait olma”nın güzel ruhundan da “bir-arada-oluş” kavramıyla kopar.[47] Ontoloji mekânda değil zamandaki bir ortam ve bir olaydır. Bu ortam ve olayda arzu ve kaçış çizgileri, kendisi de bir fark olarak iktidarın kapma pratikleri karşısında antagonist bir fark üretiminin düzlemidir. Deleuze farkı ve antagonizmayı böylece aynı anda hem özdeşliğe bağlı karşıtlıktan ve çelişkiden hem de özü ve özdeşliği olmayan ama hâlâ Aynı’ya bağlı olan farktan kurtarır.

Fark, Deleuze’den önce sonsuz küçüklüğe kadar zaten götürülmüştü. Felsefede sonsuz küçüklüklerin mucidi Leibniz’dir. Leibniz kavramı ve özdeşliği sonsuz küçüklüğe kadar götürür, fakat farkı o da kavramla kapar. Postyapısalcılığın yarattığı kırılmaya kadar, fark hep kavramsal olarak düşünüldü. Bu kırılmayla birlikte, farkı, terimlerine dışsal olan bir ilişki biçiminde, kavramsal olmayan bir fark olarak düşünebilir hale geldik. Sözgelimi Derrida, farkı daha oluşmadan yok olan bir devinime göre anlamayı önermişti. Böylece sonsuz küçüklükte olup da kavramsal olmayan bir fark düşüncede ortak düzlemlerden biri haline geldi. Hatırlayacağımız gibi, bunun aksine, farkı sonsuz büyüklükte düşünen, Hegel’di, o da farkı diyalektiğe kapattı.[48] Fakat “devrim”, sonsuz büyüklükte düşünülmüş bir fark değil midir? Deleuze bize sonsuz küçüklükte devrimciliği düşünmeyi öğretti. Sonsuz büyüklükte devrimi hatırlatan ise Marx’tır. Deleuze son kitabı olacağını duyurduğu “Marx’ın Heybeti”ni yazamadan aramızdan ayrıldı.[49] Hardt ve Negri Üçlemede işte Deleuze’ün gerçekleşmeden kalan bu projesini gerçekleştirmeyi üstlenir. Üçlemenin gayesi, altermodernite içinden “devrimi düşünmek”tir. “Savaş makinesi devlet aygıtına dışsaldır.”[50] Çokluk halk değil, savaş makinesi olarak sınıftır!

 

Altermodernite

Postmodernizm, kendisini modernizmin iktidar işleyişinin eleştirisine dayalı bir düşünce ve yaşam biçimi olarak sunduğu halde, modernizmin yaydığından daha büyük bir gericiliği[51] ve muhafazakârlığı yayan bir dispozitif haline gelmiştir. Postmodernizmi bu yüzden modernizmin ortaçağı olarak tanımlamaya ihtiyaç duyuyoruz. Modernizmin ikiliklere dayalı diyalektik iktidar işleyişinin postmodern eleştirisi, Negri’nin de ifade ettiği gibi, bize “hiçbir güç düşüncesi, hiçbir karşıtlık konumu, hiçbir özgürleşme makamı” bırakmamıştır. Eleştiri, asıl hedefi aşkınlığın dışsallığı iken antagonizmanın, özdeşlik iken ortak olanın, temsil iken devrimin silinmesine varıyorsa, daha örtük, ama tam da daha örtük olduğu için daha da tehlikeli bir nihilizme yol açmayacak mıdır? Nietzsche’den öğrendiğimiz üzere, nihilizm yaşamın etkin ve yaratıcı kuvvetlerine düşmanlık demektir. Postmodernizm, bize marjinal bir direniş imkânından ya da özdeşliğe asla varamayacağından dolayı içinden çıkılması da mümkün olmayan bir agonizmden başka bir şey sunmaz. “[Yeni iktidar figürlerine] direnen ve özgürlük için çaba gösteren mevcut öznelliklerin kapasitelerini kavramaktan aciz”[52] olduğu ölçüde, bizi nihilizmin çok daha inceltilmiş bir biçimine mahkûm eder. Hatta nihilizmin bu postmodern biçimi, kolektif kopuş ve yaratım imkânlarının icadına baştan engel olduğu sürece, şimdi “öğrenilerek” çoktan içselleştirilmiş olduğu için, modernizmin dayattığından bile daha muhafazakâr ve daha gerici bir iktidar işleyişine varır. İşte Hardt ve Negri, yalnızca modernizmin değil postmodernizmin nihilizminin de karşısına, “tekillik-ortak olan-devrim”[53] üçlüsüne dayandırdıkları altermoderniteyi koyar. Altermodernite, hem modernizmde direnişin karşıtların kapatıcı ve sabitleştirici oyunu içinde sıkışıp alternatif yaratmaya kadar gitmesine izin vermeyen diyalektiğin,[54] hem de postmodernizmin “[kuvvetler] oyunu ve olumsallığın ötesine geçmeyen zayıf … özgürlük anlayışı”nın[55] alternatifidir: “Sadece bugün doğuşuna tanık olduğumuz altermodernite, ortak olan ve tekillikler çokluğu arasındaki etkileşimi temel aldığı için devrimin gerçek alanıdır.”[56]

Deleuze de, yukarıda gördüğümüz üzere, farkların fark olarak bir aradalığını öne sürebilmek adına “özdeşten kurtulmuş, olumsuzdan bağımsız, saf farklara müracaat etme”nin, özdeşliği olumsuz bir birlik olarak yeniden öne sürebilmek adına çelişkiye müracaat etmekten bile daha tehlikeli olabileceği konusunda bizi uyarmıştı. Bu iki tehlikeyi aynı anda bertaraf etmek üzere, gerek karşıt olup da özdeşliğe geri dönen farklara, gerekse farklı olup da karşıt olmayan farklara alternatif olarak, vahşeti kendini belirlerken “fark yaratması”ndan ileri gelen antagonist bir farka işaret etmişti. Deleuze böylece, aşkınlığın dışsallığını en az postmodernizm kadar eleştirse de, içerisi olmayan bir dışarıyı yaratan fark anlayışıyla antagonizmanın silinip gitmesine izin vermemişti. Benzer şekilde, Hardt ve Negri de, özdeşlik ve temsil eleştirisinin ortak olanı ve devrimi gözden çıkarmasına izin vermez. Bilakis ortak olanı ve devrimi, özdeşliğin ve temsilin radikal eleştirisini mümkün kılan bakış açısı haline getirirler. Deleuze, tekilliğin gücünün etkin-oluşunu [becoming-active] yeniden hatırlatmak için Spinoza ile Nietzsche arasındaki büyük özdeşliğe işaret etmişti.[57] Hardt ve Negri ise, ortak olanı ve devrimi yeniden hatırlatmak için, Spinoza ile Marx arasındaki büyük özdeşliğe işaret eder.

 

Ortak olan

Üçlemenin başından sonuna temel sorusu, İmparatorluğun “içinde ve karşısında” olan bir öznellik üretimidir. İmparatorluk ve Çokluk bu iki kavramın birbirini nasıl ima ettiği üzerine düşünür: İmparatorluk karşısındaki yeni alternatifler çokluktan doğacaktır.[58] Ortak Zenginlik ise alternatif öznelliklerin üretimi sorununu “ortak olan”ın ufku içinde ele alır. Radikal politik teori, gerek modernist gerek postmodernist biçimlerinde, eleştiri ve kuruculuğun, yıkıcılık ve yaratıcılığın paylarının nasıl dağıtılacağı konusunda çoğunlukla bir kafa karışıklığından mustariptir. Hardt ve Negri ise, yaşam biçimlerinin, yani ortak olanın yaratımını aynı anda bir direniş pratiği ya da bir özgürlük edimi olarak kavrayarak, “içinde ve karşısında” olmanın anlamını radikal öznelliklerin bakış açısından tanımlar. Kurulu düzeni altüst ettiği oranda bu düzene karşıt olarak beliren kopuş, aynı anda, öznellik üretiminin “içinden” yükselen bir dönüşümdür. Kronolojik olarak önce gelse bile karşıtlık kopuş ve dönüşümün değil, asıl kopuş ve dönüşüm karşıtlığın temelidir. Hardt ve Negri şimdi “fark yaratmayı” ortak olanın antagonist kuruluşuna kadar götürmektedir.

Hatırlanacağı gibi, Hardt ve Negri Ortak Zenginlik’te aile, ulus ve şirketin ortak olanın kapılarak yozlaştırılmış biçimleri olduğunu öne sürer. Felsefenin resmi tarihine gelince, ortak olanın düşüncede bundan başka bir akıbeti olabileceğini düşünebilir miyiz? “Bir” ya da “özdeşlik” düşüncesi de ortak olanın kapılarak yozlaştırılmış bir biçimi değil midir? “Ortak olanı” tekillikleri kapan aşkın bir birlik yerine, “Bir”in tesisi için kapılan bir tekillikler çokluğu olarak ilk sunan filozof hiç şüphesiz Spinoza’dır. Spinoza’nın bu ters çevirmesi, yalnızca modernizm değil postmodernizm için de bir skandaldır. Postmodernizm bize hep fark ile özdeşlik arasındaki hiyerarşiden ve gerilimden bahseder, oysa Spinoza bizi bakışımızı ortak olan ile Bir arasındaki antagonizmaya çevirmeye davet eder. “Bir”, ortak olan ile tekillikler çokluğu arasındaki etkileşimi biçimlendirerek farkı kapar. Başka bir deyişle, farkı karşıtlığa ve çelişkiye kadar götürebilmek için ortak olanı kaparak onu Bir ya da özdeşlik olarak sunar. Ortak olan ile tekillikler arasındaki etkileşimi, iktidarını aşkınlıktan ve temsilden alan bir hiyerarşi ilişkisine dönüştürür. Postmodernizm Bir’in aşkınlığını ve özdeşliğin temsilini reddeder, fakat o da ortak olanın gücünü yok saydığı için, farkları agonizmde olduğu gibi hiyerarşiden kurtarılmış ama antagonizmaya imkân vermeyen bir güçler oyununun içine kapatır.

Spinoza’nın güçler geometrisi ise, ortak olan ile tekillikler çokluğu arasındaki etkileşimi olumladığı oranda, hem modernizme hem de postmodernizme bir alternatif oluşturur. Bu geometrinin ilk aksiyomlarından biri, var olma ve eyleme gücünün, yani conatus’un kendi gerçekleşmesinden asla ayrı olmadığıdır. Güç ile gerçekleşmesi arasında, güç ile yapabilecekleri arasında hiçbir ayrılık yoktur. Conatus, tekilliğin asla bir temsil nesnesine indirgenemeyecek olan edimsel, dinamik ve ölçülemez özüdür. Tam da sürekli edim ve ifade halinde olduklarından, güçler başka güçlerin etkisinden kendilerini koruyup saklayamazlar. Güçler etkilediği oranda sürekli etkilenmektedir de. O halde güç dendiğinde bile, aslında hep bir güçler ilişkisinden bahsedilmektedir. Aynı nedenle gücün gerçekleşmesi de, her durumda onun farklılaşması anlamına gelir. Çünkü güç tam da asla tek başına bulunamayacağından, tam da etkilemeye ve etkilenmeye sürekli açık olduğundan, sürekli artar ya da azalır. Kendiyle uyumlu güçlerle birlikte etkin olduğu oranda gücünü daha da artırır. Uyumsuz güçlerin etkisine maruz kaldığı oranda da gücü azalır. Kısacası güç, daima güçlerin bir bileşimi olduğu, daima bir çokluk olduğu için, daima farklılaşmaya da açıktır. Kendini olumlamak, gücünü artırmak isteyen tekillikler, başka güçlerle bileşime girerek farklılaşmayı, tek başına oldukları durumdakinden daha güçlü olabilecekleri yeni güç bileşimleri yaratmayı arzular.[59] Güç istenci, esası itibariyle farklılaşma istencidir, farklılaşma istenci ise çokluk istenci, yani başka güçlerle bileşime girerek kolektifleşme, ortak olanı kurma istenci… Güç istenci, farklılaştırıcıdır ve yaratıcıdır, ama o bu yaratıcılığını ancak çoklukta ve kolektiflikte olumlayabilir. Bu nedenle farklılaşma, aynı zamanda daima ortak olanın, kolektifliğin üretimidir. Farkın fark olarak üretimi, yani “fark yaratmak” asla bireysel değil daima kolektif bir pratiktir. Tekilliklerin farklılaşma gücü ortak olan istencinden, dolayısıyla da daima bileşimlerinin, yani ortak olanın gücünden gelir.

Kapma aygıtları, kendi dışındaki güç istençlerinin var olma ve eyleme gücünü kırmak için önce onların çokluk ve ortak olan istencini kırmaya, engellemeye, sınırlandırmaya yöneliyorsa, bunun nedeni tam da tekilliğin farklılaşmadan, farklılaşmanın çokluktan, çokluğun ise ortak olanın yaratılmasından bu ayrılmazlığıdır. Sermayenin kapma aygıtları -aile, ulus, şirket vs. hangi biçimi alırsa alsın- farklılaşma istencini kırmak, başka türlü eylemenin ve düşünmenin, kolektif yaratımın imkânlarını ortadan kaldırmak için öncelikle çokluğun etkileşimini ve elbirliğini hedef alır. Asla imha edemeyeceğini ve her durumda yeniden dirilteceğini bilse de, tekillikleri ortak olandan mülksüzleştirip sürekli kimlikleştirerek ayırmaya, sınırlandırmaya, yönlendirmeye, denetlemeye çalışması bundandır. Spinoza’yı izlersek, etkin ve yaratıcı kuvvetlere düşmanlığın, yani nihilizmin ortak olanın kapılmasından daha tehlikeli bir biçimi yoktur. Çünkü kapma aygıtının hedefi artık şu ya da bu tekillik bile değil, tekilliklerin etkileşimi ve elbirliğinin, yani güçlü bileşimlerinin olanaklarıdır.

Demek ki tekilliğin dinamik özünü oluşturduğu için, ortak olanın gücünün değersizleştirilmesi ve indirgenmesi değil, aksine tekilliğin gücünü artırabilmesine olanak sağlayan “stratejik bir kaynak”[60] olarak desteklenmesi gerekir. Bildiğimiz gibi, Hobbes’da egemenliğin mutlaklaşması, başkalarının güçlerini mülkleştirip kendinde toplamasına ve tekelleştirmesine dayanır. Ancak “Bir” güçlü olabilir. Oysa Spinoza’da tekillik, güçlerini ancak başka güçlerle ilişkilendirebildiği, çoğullaştırabildiği ve kolektifleştirebildiği oranda gücünü artırabilir, otonomlaşabilir ve mutlaklaşabilir. Tekillikler otonomilerini ancak ortak olanda, çokluğun mutlak demokrasisinde olumlayabilir. Spinoza’da tekilliğin otonomisi, Hobbes’daki Bir gibi bağlantısızlığından ve etkilenmemesinden değil, aksine başka güçlerle uyumlu bileşimlere girerek gücünü artırmasından, kendi eyleminden etkilenerek kendinden taşabilmesinden ileri gelir. Ortak olan, tekilliğin eşiği geçme, yani kopuş ve dönüşüm gücüdür. Bu güç en yetkin biçimine, ortak olan ile tekillikler çokluğu arasındaki etkileşimin özgürleştirilmesine dayanan mutlak demokraside ulaşabilir.

 

Ortak zenginlik

İçinde ve karşısında olmanın, çokluğun direnişinin iktidar yapılarını pekiştiren ve tekrar eden bir konuma düşmemesi için yeterli olduğu konusunda hâlâ şüphesi olanlar, ya çokluğun politik yöneliminin belirsizliğine ve karar alabilme gücüne şüphe ve endişeyle yaklaşıyorlar ya da kapitalist toplum ve üretimin gelişiminin asla antagonist bir politik özneyi yaratmayacağına, sermayenin ürettiği direnişlerin onun iktidarından asla kopamayacağına inanıyorlar.[61] Bu konumlar, aralarındaki tüm farklılıklara rağmen, ortak olanın antagonist gücünü yok sayma konusunda birleşir. Deleuze’ün fark felsefesinin, metafiziğin alışkanlıklarını yeniden üreten bir eleştirel yaklaşımla, sırf “olumsuzluğun” imgesiyle düşünüldüğü için bir güzel ruh felsefesi olarak nasıl yanlış okunduğunu biliyoruz. Çokluk da aynı alışkanlıklarla sırf Bir’in imgesiyle düşünüldüğü için sentezleme ve belirleme gücünden, sırf sermayenin imgesiyle düşünüldüğü için de antagonizmadan yoksun olarak okunmaktadır. Bu iki yanlış okuma da hem ontolojik olarak çokluğun ortak zenginliğine hem de çokluğun politik olarak yaratılmasına yabancıdır. Buna karşılık, Hardt ve Negri’nin okumasında çokluğun ortak zenginliği ile çokluğun politik olarak yaratılması arasındaki sürekliliğin tam da kendisi bir devrim sorunu olarak ortaya konur. Devrimci bir dönüşüm ancak bu süreklilikte gerçekleşebilir. Böylece öznellik üretimi günümüz kapitalizminde İmparatorluk ile Çokluk arasındaki politik mücadelenin asıl sahası olarak belirir.[62]

Hardt ve Negri’nin düşüncesinin Spinoza ile Marx arasındaki büyük özdeşliğe yaslandığı yer tam burasıdır. Bu büyük özdeşlik, öznellik üretimini aynı zamanda bir direniş pratiği ve özgürleşme edimi olarak, ortak olanın yaratımını aynı zamanda devrimci bir kopuş olarak kavramaya izin verir. Devrim, yeni bir eyleme ve düşünme tarzı, yeni bir yaşam biçimi üreten bir vahşetse, Spinoza ile Marx özdeşliği tamı tamına devrim düşüncesinin bir dispozitifidir. Spinoza’nın tekillikleri ortak olan istenciyle tanımlayarak, ortak olanı tekillikler çokluğunun dinamik olanağı olarak nasıl ortaya koyduğunu görmüştük. Hardt ve Negri de Spinoza’nın bu dinamik anlayışını takip ederek, çokluğun tam da ortak zenginliğinden mülksüzleştirilip yoksullaştırıldığında ortak olan istencini nasıl harekete geçirdiğine dikkat çeker:

 

… [Ç]ocukların bilgisizliği veya bedenlerimizin zayıflığı ya da insanın toplumsal şartlarının gaddarlığı üzerine düşündüğünde Spinoza yoksulluğun bu hallerini, daima toplumsallığın ve sevginin inşası aracılığıyla zayıflığın ve yalnızlığın dışına çıkan bir dönüşüm mantığı için hareket noktası olarak sunar. Spinoza’nın bu çeşitli biçimlerde tanımladığı güç, bir ortak olan arayışı olarak özetlenebilir.[63]

 

Ortak olan arayışı daima çoktan bir kopuş ve dönüşüm dinamiğidir. Spinoza gibi Marx da emeği böyle bir dinamik olanak olarak tanımlar. Marx da ortak olanı stratejik bir kaynak olarak gördüğü için, emeğin ortak zenginliğini bir kopuş ve dönüşüm gücü olarak olumlar. Kendini reddetme gücüne sahip tek sınıfın proletarya olması, emeğin öznelliğinde ortak zenginliğin genel olanaklılığını barındırmasından ileri gelir. Emek tam da ortak zenginliğin stratejik kaynağı olduğu için, sermayenin üretim sürecinde ona biçtiği nesne konumunun içinde ve karşısında konumlanabilir.

 

“Yaşam araçları ve emek araçlarından soyundurulan emek kapasitesi” diyor Marx, “aslında mutlak yoksulluktur ve işçi, emek kapasitesinin kişileşmiş halidir sadece […].” … Ancak çıplaklık ve yoksulluk madalyonun sadece bir yüzüdür. Machiavelli ve Spinoza gibi, Marx da proletaryanın yoksulluğunu, canlı emeğin kapitalist toplumdaki “maddi zenginliğin genel olanaklılığı” olması anlamında, doğrudan proletaryanın gücüne bağlar. Canlı emek böylece hem nesne olarak “mutlak yoksulluk” hem özne olarak [zenginliğin] “genel olanaklılığı” olur. Marx, yoksulluk ve gücün bu patlayıcı bileşimini, özel mülkiyete dönük, onun tam kalbinde bulunan bir temel tehdit olarak kavrar.[64]

 

Sermaye, ortak olan ile tekillikler çokluğu arasındaki etkileşimi, yani toplumsal emeğin üretken elbirliğini ne kadar kapmaya çalışırsa çalışsın, kimlik, mülkiyet ve egemenlik yoluyla onu yapabileceklerinden ayırmak ve ortak zenginliğinden mülksüzleştirmek için ne kadar uğraşırsa uğraşsın, emek ortak zenginliğin genel olanaklılığı olarak sermayenin nihilizminden daima taşar. Ortak olan istenci, ortak olan daima tekillikler çokluğunun etkileşiminin, tekilliklerin güç artırımının bir dinamiği olduğu için, sermayenin emeği yapabileceklerinden ayıran tepkisel kuvvetlerinin daima çoktan ötesindedir. Sermayenin tepkisel kuvvetlerine karşı verilen her savaş, ortak olan istenci ile güç arasındaki bu bağlantıyı her seferinde yeniden açığa çıkarır. Direniş kapıldığında bile iktidar tarafından sonuna kadar tüketilemiyorsa, iktidardan daima çoktan önce geliyorsa, sebebi gücün içine kazınmış olan bu patlayıcı bağlantıdır. Direniş yalnızca iktidara bir tepki, yalnızca onun bir olumsuzlaması değildir; bunun öncesinde ve ötesinde, direniş kendini olumlayarak iktidardan taşan ortak olan istencidir. İktidar ortak olanı hedef aldığında dahi, direniş sanki iktidarı takip ediyormuş gibi göründüğünde dahi, bu direnişte dirildiğini gördüğümüz şey, aslında gücü katlanarak artmış olan bir ortak olan istencidir.

Öyleyse, ne kadar paradoksal görünürse görünsün, Spinoza ile Marx özdeşliği, önümüze tam da tüketilemez olduğundan dolayı bir özgürleşme pratiği olarak yaratılması gereken bir ortak olanı koyar. Hardt ve Negri için devrim, tam da bu paradoks üzerine inşa edilmiş bir dönüşümdür. Ortak olan istenci ya da Hardt ve Negri’nin deyişiyle sevgi istenci, yalnızca ortak olanı üreten ontolojik dinamik değil, aynı zamanda açık bir savaş alanıdır. Yoksullaştırılmış emeğin üretkenliğinin ve onun barındırdığı zenginlik olanağının aynı zamanda güce çevrilmesi gerekir:

 

İlk ve öncelikli olarak sevginin gücü ortak olanın kuruluşu ve son tahlilde toplumun oluşumudur. … Ancak sevgi sürecinin ortak olanın yozlaşmış biçimlerinin üretimine yönelebilmesinden ötürü… sevginin gücü aynı zamanda ve ikinci olarak, kötülükle savaşmak için bir kuvvet olmak zorundadır. Sevgi bu durumda artık öfke, itaatsizlik ve antagonizma biçimini alır. … Sevgi gücünün bu ilk iki biçimi … [şu] üçüncüsünde birlikte işler: çokluğu yaratmak. Bu proje, [sevginin yozlaşmış biçimlerinden] toplu çıkış sürecini, ortak olanın kurumlarını yaratmayı hedefleyen örgütsel bir projeyle bir araya getirmek zorundadır. … sevgi her zaman kuvvet kullanımını içerir veya daha kesin olarak sevgi eylemlerinin kendileri birer kuvvet konuşlanmasıdır. Sevgi bir melek olabilir ancak silahlı bir melektir.[65]

 

Ortak olanın gücünün büründüğü tüm bu farklı biçimler birbirine bir dönüşüm mantığı içinde ayrılmamacasına bağlanmıştır. Tekillikler çokluğu, Heidegger’de olduğu gibi Aynı’ya değil, karşılaşmaların ve bileşimlerin önünün açık olduğu sürekli bir dönüşüm sürecine birlikte ait oldukları için birbirine bağlıdır. Ortak olanın kuruluşu bu yüzden sevgi edimi kadar onun dönüşmüş bir biçimi olan antagonizmayı da içerir. Devrim ise, ortak olanın, kurucu karşılaşmaları ve elbirliğini tekrar edilebilir kıldığı oranda dönüşüm sürecini de dayanıklı ve sürekli kılan dinamik bir stratejiye göre inşasıdır. Egemenlik, kendisi nasıl değişmezse diğer her şeyi de kimlik ve temsil yoluyla mülkleştirmek ve sabitleştirmek isteyen bir temeldir. Aksine devrim, temeli dönüşümün uçurumuna atmaktır.

Bir bedenin neler yapabileceğini bilemeyiz. Spinoza’nın bu beden anlayışının, Heidegger’in Varlığın etrafında ördüğü belirlenemezlik ve gizemle hiç ilgisi yoktur. Aksine Spinoza ve Marx’ın bize ilk söylediği, varlığı dönüşümün ufkunda kavramamızdır. Varlığı olumlamak, yapabileceklerimizin sonuna kadar gitmek istiyorsak onun dönüşümünü ve dönüştürücülüğünü olumlamaktan başka çıkar yol yoktur. Devrim tam da bu yüzden kalbi zayıf olanlar için değildir.[66]

​

​

[1] Hardt ve Negri Üçlemeye 2017 yılında Meclis’i de ekledi. Biz de bu yazıyı en başta Dörtleme üzerine bir yazı olarak tahayyül etmiştik, ancak ilerledikçe tek bir yazının sınırları içinde kalarak bunu yapamayacağımızı fark ettik. Bu yazıdan bize, Meclis üzerine, kaldığımız yerden devam edebileceğimiz başka bir yazı tasarısı kaldı.

[2] Michael Hardt ve Antonio Negri, İmparatorluk, çev. Abdullah Yılmaz, Ayrıntı Yayınları, 2001, s. 98.

[3] A.g.e., s .99.

[4] A.g.e., s. 101.

[5] Martin Heidegger, Introduction to Metaphysics, çev. Gregory Fried ve Richard Polt, Yale University Press, 2000, s. 14.

[6] A.g.e., s. 103.

[7] A.g.e., s. 110 (çeviri değiştirilmiştir).

[8] Michel Foucault, “Özne ve İktidar”, Seçme Yazılar 2, Özne ve İktidar, çev. Osman Akınhay, Ayrıntı Yayınları, 4. Baskı, 2014 içinde, s. 56-57.

[9] Hardt ve Negri, İmparatorluk., s. 124.

[10] Antonio Negri, Porselen Yapımı Politikanın Yeni Bir Grameri İçin, çev. Elyesa Koytak, Monokl Yayınları, 2013, s. 31.

[11] Hardt ve Negri, İmparatorluk, s. 164.

[12] Hardt ve Negri, İmparatorluk, s. 157.

[13] A.g.e., s.. 157.

[14] Antonio Negri, Porselen Yapımı, s. 34.

[15] A.g.e., s. 34.

[16] s. 34.

[17] s. 34.

[18] s. 32.

[19] Bkz. Hardt ve Negri, İmparatorluk, s. 52-53.

[20] Bkz. Gilles Deleuze, “Arzu ve Zevk”, İki Delilik Rejimi, çev. Mahir Ender Keskin, Bağlam Yayınları, 1995 içinde. Hardt ve Negri de, İmparatorluk, s. 53, dipnot 14’te, iki düşünür arasındaki asıl anlaşmazlık noktasının Deleuze’ün Foucault’ya yazdığı bu özel mektupta açığa çıktığını vurgular.

[21] İmparatorluk, s. 14.

[22] s. 14.

[23] s. 47

[24] s. 339.

[25] Foucault bir söyleşisinde, kendi görüş ufkunu şekillendiren düşünürlerle ilgili bir soru üzerine Heidegger ile Nietzsche’yi nasıl birlikte okuduğundan bahseder. Foucault’nun bu yazının da esin kaynaklarından biri olan sözlerini hiç kesmeden aktarmak istiyoruz: “Benim gözümde temel filozof daima Heidegger olmuştur. … 1951’de ya da 1952’de Heidegger’i okumaya koyuldum. 1952’de ya da 1953’te de … Nietzsche okudum. Heidegger okurken tuttuğum notlarımı inanın hâlâ saklarım. Yığınla not tutmuştum! Üstelik bu notlarım, Hegel ya da Marx okurken tuttuğum notlardan çok daha önemlidir. Benim felsefedeki gelişimim tamamen Heidegger’i okuyuşumla belirlenmiştir. Bununla birlikte, Nietzsche’nin Heidegger’den baskın çıktığının farkındayım. Heidegger’i çok iyi bilmiyorum: Varlık ve Zaman'ı bilmediğim gibi, son zamanlarda yayımlanan çalışmaları da izlemedim. Benim Nietzsche bilgim Heidegger bilgimden kesinlikle daha iyidir. Gene de bunlar benim yaşadığım iki temel deneyimdir. Heidegger’i okumamış olsaydım herhalde Nietzsche’yi de okumazdım. Nietzsche’yi 1950’li yıllarda okumaya çalıştım, oysa Nietzsche tek başına cazip gelmiyordu bana. Halbuki Nietzsche ve Heidegger: İkisi birden tam bir felsefi şoktu! Gelgelelim, Heidegger üzerine tek bir satır bile yazmadığım gibi, Nietzsche üzerine de yalnızca çok kısa bir makale yazdım. Ancak en çok okuduğum iki yazar kesinlikle bu ikisidir. İnsanın aynı şekilde düşündüğü, aynı doğrultuda çalıştığı, ama hakkında hiç yazı yazmadığı çok az sayıda yazar olması bence önemli bir noktadır.” Michel Foucault, “Ahlakın Dönüşü”, Seçme Yazılar 2 Özne ve İktidar içinde, s. 256-257.

[26] s. 110.

[27] s. 53.

[28] s. 14.

[29] Bkz. bu yazıda dipnot 24.

[30] Gilles Deleuze, “Varlığın Tekanlamlılığı”, Tekanlamlılık, der. Ece Durmuş ve Cengiz Baysoy, Otonom Yayıncılık, 2021 içinde, s. 30.

[31] Gilles Deleuze, “Désir et Plaisir”, Deux regimes de fous, Minuit, 2003 içinde, s. 115. [Türkçesi: “Arzu ve Zevk”, İki Delilik Rejimi, çev. Mahir Ender Keskin, Bağlam Yayınları, 1995 içinde, s. 133 – bu makaledeki pasajların çevirisi bize aittir].

[32] A.g.e., s. 116 [135].

[33] s. 118 [136].

[34] Üçleme de, Deleuze’ün stratejisini izleyerek, Foucault’yu doğurtarak temellük eder. Biyopolitikayı, biyoiktidarla arasındaki, Foucault’da bulunmayan, daha doğrusu, Hardt ve Negri’ye göre örtük olarak bulunan antagonist ilişkiye göre yeniden okur: “[Hapishanenin Doğuşu ve Cinselliğin Tarihi] kitaplarında Foucault’nun iktidar kavramı sürekli olarak ikilidir. Foucault, dikkatinin büyük bölümünü disiplinci rejimler, iktidar mimarileri ve tahakküm kurmaktan çok özneler üreten bir iktidarın, yaygın ve kılcal ağlar aracılığıyla uygulanması üzerinde yoğunlaştırır. Fakat bu iktidarların tamamında Foucault, bazen bağımsız konuşmalar ya da kenar notları gibi duran kısımlarda sürekli olarak iktidara bir öteki (hatta bir öteki iktidar) kuramlaştırır, ancak bunun yeterli bir ismini bulamamış gibidir. … Direniş perspektifi, bu iki güç/iktidar arasındaki ayrımı netleştirir: Kendisine karşı mücadele ettiğimiz biyo-iktidar, doğası ya da biçimi itibarıyla, özgürlüğümüzü savunduğumuz ve aradığımız yaşam gücüyle kıyaslanamaz. İki ‘yaşam gücü’ arasındaki bu ayrımı belirginleştirmek için biyo-iktidarla biyo-politika arasında … terminolojik bir ayrıma gidiyoruz.” [Ortak Zenginlik, çev. Eflâ-Barış Yıldırım, Ayrıntı Yayınları, 2011, s .69-70.]

[35] Hardt ve Negri, İmparatorluk, s. 53.

[36] Michael Hardt ve Antonio Negri, Çokluk, çev. Barış Yıldırım, 2004, Ayrıntı Yayınları, s. 239.

[37] A’dan Z’ye içinde, “Bir” [Un] başlığı, Claire Parnet’nin Deleuze ile söyleşisi, çev. Göçebe Atölyeler, https://disk.yandex.com.tr/d/x1tQDGZ_NJi0PQ/A'dan%20Z'ye%203 (Erişim tarihi: 5 Eylül 2022).

[38] Spinoza’nın conatus’u ile Nietzsche’nin güç istenci arasında bir karşılaştırma için bkz. Yirmiyahu Yovel, “Nietzsche ve Spinoza: Amor Fati ve Amor Dei”, çev. Sercan Çalcı, der. Hüseyin D. Özcan ve Orkun Tüfenk, İçkinlik Etiği Nietzsche ve Spinoza, Otonom Yayıncılık, 2020 içinde, s. 249-254.

[39] Dasein ve aşkınlık ilişkisi için bkz. Martin Heidegger, Nedenin Neliği, çev. Saffet Babür, BilgeSu Yayıncılık, s. 18-20.

[40] Martin Heidegger, Teknik ve Dönüş & Özdeşlik ve Ayrım, çev. Necati Aça, Pharmakon Kitap, 2015, s. 71.

[41] A.g.e., s. 72.

[42] s. 95 (çeviri değiştirilmiştir).

[43] Martin Heidegger, Metafiziğe Giriş, çev. Mesut Keskin, Avesta Basın Yayın, 2014, s. 9.

[44] Gilles Deleuze, Fark ve Tekrar, çev. Burcu Yalım ve Emre Koyuncu, Norgunk Yayıncılık, 2017, s. 53 (vurgu orijinalinde yer almaktadır).

[45] A.g.e., s. 191.

[46] s. 16.

[47] Deleuze ve Guattari, Bin Yayla’da, göçebe savaş makinesi ile devletin kapma aygıtı arasındaki ilişkileri “bağımsızlık değil, sürekli bir etkileşim sahası içinde bir arada oluş ve rekabet temelinde” anlamayı önerir. Ama bu bir aradalıkta savaş makineleri ve kapma aygıtları birbirine –Aynı’ya birlikte-ait-olmaksızın- indirgenemez olmayı hep sürdürür. Bkz. A Thousand Plateaus, çev. Brian Massumi, Minnesota Press, 1987, s. 360-61.

[48] Deleuze hem Leibniz’in sonsuz küçüklükler analizini hem de Hegel’in sonsuz büyük sentezini farkı kapan sonsuz temsilin aygıtına hizmet ettiği için eleştirir: Fark ve Tekrar, s. 71-81.

[49] “Le ‘Je me souviens’ de Gilles Deleuze”, Le Nouvel Observateur, 16-22 Kasım 1995, s. 50-51.

[50] Deleuze ve Guattari, A Thousand Plateaus, s. 351.

[51] Gericiliği (reactionarism), Nietzsche’nin, kendi farkını olumlama nesnesi haline getiren etkin kuvvetler ile kendini olumlamak için yaşamı olumsuzlamaya ihtiyaç duyan tepkisel kuvvetler arasında yaptığı ayrımdan yola çıkarak, tepkiselliğin (reactionarism) siyasi dildeki tercümesi olarak kullanıyoruz.

[52] Hardt ve Negri, Ortak Zenginlik, s. 124.

[53] A.g.e., s. 337.

[54] s. 125.

[55] s. 179.

[56] s. 337.

[57] Gilles Deleuze, Negotiations 1972-1990, çev. Martin Joughin, Columbia University Press, 1995, s. 135.

[58] Hardt ve Negri, İmparatorluk, s. 14.

[59] Gilles Deleuze, Spinoza ve İfade Problemi, çev. Alber Nahum, Norgunk Yayıncılık, 2013, s. 260.

[60] Filippo del Lucchese, Machiavelli ve Spinoza’da Çatışma, Güç ve Çokluk, çev. Orkun Güner, Otonom Yayıncılık, 2016, s. 254.

[61] Çağdaş siyaset felsefesinde bu konumların temsilcileri üstüne bir analiz için bkz. Hardt ve Negri, Ortak Zenginlik, s. 172-173.

[62] Hardt ve Negri, öznellik üretiminin en başta Foucault ve Deleuze tarafından politik bir problem olarak önerildiğine işaret eder. Bkz. a.g.e., s. 179.

[63] A.g.e., s. 67 (çeviri değiştirilmiştir).

[64] A.g.e., s. 67-68. Hardt ve Negri’nin alıntısında geçmese de, Grundrisse’nin ilgili paragrafında Marx “zenginliğin genel olanaklılığı” ifadesini kullanıyor. Bkz. Karl Marx, Grundrisse Outlines of the Critique of Political Economy, çev. Martin Nicolaus, Penguin, 1973, s. 

[65] A.g.e., s. 201 (çeviri değiştirilmiştir).

[66] s. 333.